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Imagen del mundo en el medioevo

SENTIMIENTO DE LA EXISTENCIA E IMAGEN DEL MUNDO MEDIEVALES

de "El ocaso de los tiempos modernos"

Romano Guardini, 1950

Lo común entre el medieval y el antiguo es que  a ambos

  • Les falta la representación de un todo infinito tempoespacial
  •  sienten el mundo como una estructura limitada, como una esfera

Lo diferente:

El hombre antiguo no se sale del mundo, no le importa lo que pueda existir fuera. Autolimitación involuntaria, permanecer en lo que se le ha asignado. Si el mundo es el todo, )dónde se puede apoyar para trascenderlo? Desconoce la realidad divina trascendente. El "padre de los dioses y los hombres" también pertenece al mundo. Como filósofo procura concebir una realidad absoluta divina despojada de toda imperfección. Pero aún así no logra trascender el mundo. El Bien que Platón descubre detrás de las ideas, como elemento definitivo no está separado del universo, sino que constituye una parte eterna de él.

El hombre antiguo vive dentro del mundo por el sentimiento y la representación, por su comportamiento y sus obras. Todos los movimientos que realiza, aún los más osados, que lo llevan a las esferas mas remotas, se desarrollan en el interior del mundo.. No contempla el mundo "desde afuera" en ningún sentido, sino que lo contempla únicamente "desde dentro". Esta autolimitación rechaza lo caótico infinito y renuncia a lo desmesurado, esto es el resultado de un sentimiento de la armonía que experimenta lo que existe como un "cosmos", un todo bello y ordenado.

Siente el mundo como algo divino, que procede de un arché. El mundo es no solo de naturaleza empírica o histórica sino sobre todo numinosa, divina. La relación religiosa fundamental consiste en afirmar y experimentar lo divino como elemento misterioso y primero del mundo. El hombre está en el mundo  y éste está en el hombre. Las diferentes entidades y potencias son también divinas; de allí surge el mito. Estos son formas y hechos que interpretan el mundo y sus elementos. Le ofrecen al espíritu humano una posibilidad de orientarse en la existencia. Estos mitos forman una unidad, no sistemática y racional, sino viva. Están en continuo movimiento, se desarrollan, se modifican.

Con el tiempo el sentimiento religioso se libera de sus bases míticas y se relaciona con motivos filosóficos, y estéticos, aunque concserve su carácter independiente, sin pretensiones de totalidad ni de lo definitivo. El espíritu religioso busca manifestarse en perspectivas siempre nuevas y según el punto de partida del pensamiento filosófico.

En el terreno científico también se ofrece la misma movilidad, el espíritu griego se formula permanentemente  cuestiones, quiere saber qué es el mundo. Todo modo de considerar las cosas es posible. Investigan y buscan con los más diversos supuestos.

Lo mismo a nivel social, donde en los diferentes estados griegos surgen instituciones de lo mas variadas. El individuo encuentra su lugar en la polis (lo cual supone luchas políticas). La Hélade no constituyó una organización política unitaria, antes bien se desgarró en luchas sin sentido hasta que los macedonios le impusieron una especie de unidad.

Vemos pues una libertad tan fructífera pero peligrosa del movimiento cultural humano que se desarrolla sobre la base de fenómenos primordiales y primitivos de la existencia griega y del pensamiento griego.

Roma que se propone organizar el orbis terrarum parece tener una construcción comprensiva de la existencia, pero sin embargo cuando se trata de la necesidad política es abierto frente a la vida y en esto no suprime la libertad de movimiento de la antigüedad.

II 

El hombre medieval:

Cree en la revelación bíblica. Esto le da seguridad de una realidad divina que está fuera y por encima del mundo. El está en el mundo, pues lo creó pero no pertenece al mundo, frente a él, Dios es soberano. Esta independencia reside en que él es personalidad pura y lo auténticamente absoluto. No puede estar contenido en ningún mundo, sino que existe en Sí, dueño de Sí mismo..Ama el mundo, pero no depende de él., no tiene necesidad del mundo en ningún sentido. Al crear saca el mundo de la nada, sin necesidad interior ni elemento exterior previo.

Creer significa confiar en la autorrevelación de este Dios y obedecerlo. De ello nace una nueva base de existencia que no puede obtenerse ni por lo crítico ni por lo filosófico.

Se rompe la relación mítica entre el hombre y el mundo. Se revela una nueva libertad. Se puede tomar distancia respecto del mundo y contemplarlo, independientemente de los dones personales y del estado de la cultura.

Hay una influencia de lo germánico con su característico espíritu que lo impulsa a lo ilimitado. Impulso que se manifiesta en la fe cristiana en el vigoroso movimiento medieval de trascender el mundo.

Los primero siglos de cristianismo aún se expresa con la autolimitación antigua, la experiencia de la  realidad trascendente de Dios se expresa en libertad interior. La tendencia a la universalidad y la totalidad, la voluntad de abarcar el mundo y penetrarlo es propio del espíritu germánico.

La imagen del cosmos era la antigua tolemaica aunque con un nuevo sentido. Mas allá de la novena esfera está el empíreo como "lugar de Dios". Afuera y en lo alto. Su antípoda es el centro de la tierra, que tiene un sentido religioso negativo, lugar de la oposición a Dios, el infierno, o en un sentido positivo: el fondo del alma; también allí mora Dios, según el modo de  la interioridad.

Entre estos dos polos se desarrolla el mundo. En su conjunto, como en cada uno de sus elementos, el mundo es imagen de Dios. La jerarquía de todas las cosas es función de su semejanza con Dios.

 

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El problema filosofía - teologia a partir del s.XII

TEOLOGISMO Y FILOSOFIA[1]

         Los profesores de Lógica del siglo XII, que nunca habían tratado de otros temas que no fuesen Gramática y Lógica, no distinguían entre Lógica y Filosofía y se autodenominaban filósofos.

            Los teólogos, en tanto, no se preocupaban de los errores cometidos por los lógicos y tenían conciencia que estos hombres pensaban que la Filosofía no era más que Lógica aplicada a cuestiones filosóficas. Sí tenían claro que si la Lógica se aplicaba a cuestiones teológicas el resultado sería la completa destrucción de la Teología.

            Los teólogos no veían (como tampoco los lógicos) el error que significa una concepción puramente lógica de la Filosofía. Su tarea no era salvar a la Filosofía del logicismo sino salvar la Humanidad de la condenación eterna. Cualquier obstáculo que se interpusiese debía ser removido, aunque se tratase de la Filosofía misma.

            El camino para solucionar la dificultad era extirpar del entendimiento humano la Filosofía y los problemas filosóficos.

            Nunca faltan teólogos creyentes y supercelosos que digan que las almas piadosas no han necesitado de conocimientos filosóficos y que la especulación filosófica es radicalmente incompatible con una vida religiosa sincera. Entre ellos algunos son rudos y otros bastante inteligentes, estos últimos se diferencian de los filósofos únicamente en que en lugar de usar su razón para la Filosofía, vuelven su habilidad natural contra ésta.

            Un ejemplo consumado de esto es Algacel. Muchos años antes de su época había habido en el Islam una violenta reacción contra la introducción de la dialéctica en la teología.

            Algunos teólogos mahomentanos habían partido del dicho del profeta " Lo primero que Dios creo fue el pensamiento o Razón" y de allí habían deducido que la especulación era uno de los deberes de los fieles; en cambio otros  partían de que "todo lo que fuese más allá de la enseñanza ética corriente era herejía;.... porque la fe debe ser obediencia y no ..conocimiento"  Algacel representaba esta segunda actitud, porque estaba brillantemente dotado para la misma especulación, que, por otra parte aborrecía por completo.

            Su Destrucción de los filósofos (1090) es una prueba del dicho aristotélico de que lo mismo para probar que para refutar cualquier filosofía es necesario filosofar. Fue capaz de volver las armas de Aristóteles contra el propio aristotelismo. Había sido influenciado por un comentador cristiano (Juan Philoponus) lo que explica su acuerdo sustancial con las críticas que a Aristóteles hicieron teólogos cristianos posteriores.

            Usar la razón contra la razón en beneficio de la religión es de suyo una actitud  legítima y eventualmente hasta noble, pero hay que estar preparado para afrontar las consecuencias.: cuando la religión intenta establecerse sobre las ruinas de la Filosofía, lo normal es que surja un filósofo decidido a fundar la Filosofía sobre las ruinas de la religión.

            Después de Algacel viene un Averroes que contesta la Destrucción de los filósofos con la Destrucción de la Destrucción. Tales apologías de la Filosofía, destruyen ordinariamente la religión.

            Con estos conflictos la Filosofía gana tan poco como la religión, porque la manera más fácil de asegurar los teólogos su terreno es demostrar que la Filosofía no puede alcanzar con la razón conclusiones válidas sobre ninguna cuestión referente a la naturaleza o el destino del hombre. De ahí el escepticismo de Algacel en Filosofía que él quiere redimir con el misticismo religioso (cosa que suele suceder).

            El filósofo no tiene nada contra el misticismo; lo que no le agrada es un misticismo que presuponga como condición necesaria la destrucción de la Filosofía. Si la vida mística -como parece cierto- es una de las necesidades permanentes de la naturaleza humana, no sólo se la debe respetar, sino también proteger contra los frecuentes asaltos de inteligencias superficiales. Pero también es cierto que el conocimiento filosófico es una constante necesidad de la razón humana y que esta necesidad debe ser igualmente respetada. el mayor problema y, al mismo tiempo, el más importante de todos , es mantener estas dos actividades espirituales que honran la naturaleza humana y dignifican la vida del hombre. Nada se gana con destruir la una para salvar la otra, porque duran o caen juntas. Sin una Teología no hay misticismo verdadero, y toda Teología sana busca el soporte de una Filosofía. Una Filosofía que no haga sitio, en definitiva a una teología, es una Filosofía corta de vista; y )cómo calificar a una Teología donde no se haya tenido en cuenta la posibilidad, al menos de la experiencia mística?

            Algunos teólogos se inclinaron por tratar la especulación filosófica de un modo menos radical. En lugar de intentar aniquilarla desautorizando la palabra de los filósofos algunos han pensado que era mejor dominarla y, por decirlo así, domesticarla, absorbiéndola en al teología.

No se trata de una mala intención, generalmente los impulsa la sincera convicción de que la Filosofía es una cosa excelente, tanto que sería una vergüenza dejarla perecer. Por otra parte, si la revelación es, por hipótesis, verdad absoluta, no queda otro camino para salvar la Filosofía que mostrar que sus enseñanzas se identifican sustancialmente con las de la religión revelada.

            Los diversos sistemas a que esta actitud ha dado lugar son casi siempre sublimes e impresionantes..  a menudo han sido fuente de progreso filosófico.. tiene aspecto de Filosofía, se expresan como Filosofía y, a veces, se los estudia y explica en las escuelas como Filosofía; pero, de hecho, no pasan de ser teologías en traje filosófico. Llamaremos a tal actitud "teologismo" y veamos cómo actúa.

            Siempre que se ha permitido a la piedad la entrada en el campo de la Filosofía, el resultado ha sido que teólogos píos, para ensalzar más la gloria de Dios, han procedido animosamente a aniquilar la propia creación divina. Dios, es grande, alto, omnipotente )Qué mejor prueba cabría dar de estas verdades que la que la naturaleza y la humanidad son creaturas insignificantes, viles y totalmente desprovistas de poder? Pero, este método es muy peligroso, porque a la larga, está expuesto a perjudicar igualmente a la Filosofía y a la religión.

            La secuencia de la tesis suele ser esta: algunos teólogos, con la mejor intención del mundo, dan por verdad filosóficamente establecida que Dios es y hace todo, mientras que la Naturaleza y el hombre nada son y nada hacen; llega entonces un filósofo  que da valor a la demostración hecha por el teólogo de la importancia de la Naturaleza, pero que exaspera aún tal debilidad para demostrar que existe Dios. De allí se llega lógicamente a la conclusión de que la Naturaleza está desprovista por completo de realidad e inteligibilidad. el escepticismo no puede ser evitado en este caso. Ahora bien, uno puede vivir sobre un escepticismo filosófico mientras está respaldado por una fe religiosa positiva. pero si esta fe desaparece )qué nos queda sino un escepticismo absoluto?

            La inclinación a ver la Filosofía como un departamento particular de la Teología no fue menos común entre los teólogos cristianos que entre los intérpretes musulmanes del Corán.

            San Buenaventura, aparte de ser una de las más grandes figuras del misticismo especulativo, era también filósofo, con todo, la idea que tenía de Filosofía era algo particular. El título de uno de sus breves escritos místicos lo expresa: Sobre la reducción de las Artes a la Teología. El verbo latino reducere, significaba para él traer -o devolver- una cosa a Dios. El mundo ha sido creado como imagen y testigo de la gloria de su Creador; pero el mundo material no lo conoce. El hombre, como sumo sacerdote en el sublime templo de la Naturaleza tiene como función esencial prestar su voz a la creación muda, ayudar a cada cosa a confesar públicamente su más profundo y recóndito significado o, mejor dicho, su esencia. Esto que es cierto de las cosas, lo es igualmente del hombre y sus diversas actividades; el significado último de nuestras artes y técnicas, de las varias ciencias y de la Filosofía misma, es simbolizar en un plano inferior la perfección del arte y del conocimiento divinos. Esto es lo que son, pero abandonadas a sí mismas, no los saben. Por eso la función propia de la Teología es hacerlas conscientes de su propia función, que no es conocer cosas, sino conocer a Dios a través de las cosas. Las Artes deben ser "reducidas" a la Teología, y, de este modo, a Dios.

            Parecería que San Buenaventura estaba en lo cierto, pero si se quiere una Teología para devolver las demás ciencias a Dios, el primer requisito es que haya una Teología y una Filosofía, que puedan ser relacionadas sin ser confundidas.

            Por ejemplo en la discusión de los problemas teológicos de la gracia y el libre albedrío dice: "La característica del alma verdaderamente piadosa es que no reivindica nada para sí, sino que todo lo atribuye a Dios". Un excelente principio como regla de devoción personal y mientras se restrinja a la esfera del sentimiento religioso, pero que puede convertirse en dañoso en cuanto se lo use como criterio de pensamiento teológico.

            ¿Que se debe atribuir a la gracia y qué al libre albedrío? San Buenaventura era de la opinión que se debe jugar siempre seguro. Se puede errar por dos razones: o por otorga demasiado a la Naturaleza o por otorgar demasiado a Dios. Desde el punto de vista abstracto cualquiera de los caminos es equivocado. No así desde el punto de vista del sentimiento religioso, porque "...por mucho que atribuyas a la gracia divina, no injurias a la piedad por hacerlo, aunque por atribuir a la gracia de Dios todo lo que puedas, hagas eventualmente injusticia al poder natural y al libre albedrío del hombre.".."esta posición que atribuye más a la gracia de Dios y, por establecernos en un estado de mayor indigencia, ...es más segura que la otra"...." Aunque esta posición fuese falsa, no se ofendería a la piedad o a la humildad; practicarla es, por tanto, lo más conveniente y seguro"

            Ahora bien, dónde se detiene uno ?

            Si es piadoso el rebajar la eficacia del libre albedrío, rebajarla más será más piadoso, y desproveerla por completo de poder sería la más alta señal de piedad.

            Si nos dejamos llevar de sentimientos piadosos para determinar lo que la Naturaleza pueda ser, necesariamente haremos injusticia a la Naturaleza, porque )cómo podríamos hallar en la piedad un principio de auto-restricción?

            En Teología como en cualquier ciencia, lo importante no es ser piadoso, sino ser justo. Porque nada hay de piadoso en ser injusto con Dios.

            Pero si la piedad no es Teología, menos es Filosofía.

            San Buenaventura, como filósofo, se dejó arrastrar algunas veces por sus sentimientos religiosos. Por ejemplo, al tratar la naturaleza de la causalidad se le abrían dos caminos. en primer lugar, podía admitir que hay una causalidad eficiente; que algo nuevo, que llamamos efecto es traído a la existencia por la eficacia de sus causas; en este caso, cada efecto puede ser considerado con razón como una adición positiva al orden ya existente de la realidad. Pero San Buenaventura podía sostener que Dios ha creado todas las cosas presentes y futuras en el mismo instante de la creación. Desde este segundo punto de vista es lícito considerar a cada ser particular, tomado en un momento de la historia dej mundo, como la semilla, por así decirlo, de los demás seres o eventos que van a dimanar de él según las leyes de la Providencia divina.

            En su típico teologismo, San Buenaventura se adhiere a esta segunda interpretación considerando que la otra  atribuye a la criatura un poder creador que pertenece solo a Dios..

"El efecto es a su causa lo que la rosa al capullo". Esta comparación poética que revela una pureza en la intención religiosa, no deja de tener implicancias filosóficas. Si, al principio, Dios creó, juntamente con lo que fue, todo lo que iba a ser, el fin de la historia cósmica estaba ya en su principio y nada puede suceder realmente en un sistema  así, Dios es la única causa eficiente, y este nuestro mundo es un mundo completamente inerte (Malebranche, Al Ashari) 


[1] Tomado de Gilson , E.; La unidad de la experiencia filosófica, Rialp

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San Anselmo, el primer escolástico

SAN ANSELMO[1]

 EL METODO CIENTIFICO

San Anselmo se adscribe a Agustín con su programa teológico credo ut intelligam. Su proyecto científico se pone de manifiesto tanto en su concepción de la teología como intellectus fidei (comprensión de la fe), como en el título original del Proslogion: Fides quaerens intellectum (La fe en busca del conocimiento).

La novedad que aporta Anselmo es el fuerte énfasis que pone en la ratio. (En Agustín se destacaba la meditatio)  Anselmo no se concentra tan sólo en las distintas cuestiones de la fe, sino que se propone iluminar de forma sistemática la coherencia de la fe como totalidad. Para él la fe representa la condición, el punto de partida y la norma permanente del pensamiento y el conocimiento científicos.

La fe

El binomio de conceptos «fe, credo» (fides, credo) abarca dos dimensiones,

una subjetiva: el acto de fe (fides qua)

otra objetiva: el contenido de la fe (fides quae).

La teología como intellectus fidei es comprensión de la fe desde la fe.

De esta manera, la fe es condición indispensable en un doble sentido. La teología obtiene de la fe el objeto, el contenido y la capacidad para el ejercicio del conocimiento.

 Por ello no basta con acatar los contenidos de la fe como axiomáticos para luego comprenderlos y relacionarlos con las leyes del pensamiento; el pensamiento mismo en cuanto tal debe poseer de suyo una cualidad teológica intrínseca.

Anselmo no concibe al hombre conforme de modo abstracto, sino en su concreta relación con Dios, rota por el pecado. Antes del pecado original no precisaba de la fe para conocer a Dios; después, el hombre requiere de una nueva y propia capacitación para estar en condiciones de plantearse la pregunta acerca de Dios de manera apropiada. Esta capacitación la obra el acto de fe; dicho teológicamente, la fe es justificante de la verdadera comprensión. El intelecto purificado e iluminado, y resarcido de su auténtica fuerza, es el sujeto de la teología posible

Y dado que este conocimiento de la fe es un don de Dios, que así capacita al intelecto humano, Anselmo lo considera incluso una obligación del hombre. Para él sería negligencia que el hombre eludiese la labor y el esfuerzo conceptuales por comprender aquello en lo que cree. Está llamado a trascender la simple aceptación de la fe para acceder a su comprensión. Una fe puramente autoritaria o ciega, no se corresponde con la dignidad racional y la responsabilidad del hombre. (con esta postura Anselmo se está oponiendo a los antidialécticos, una corriente vigente en su época)

De tal modo, la fe es en su dimensión subjetiva como fides qua constitutiva del pensamiento en el ejercicio del intellectus fidei.

Obviamente, Anselmo presupone la fe en su compresión objetiva de los artículos de la fe. Así, pues, en casos conflictivos, la labor racional debe someterse a la autoridad de la Sagrada Escritura. Tan sólo en aquellas cuestiones en que no se pueda obtener una clara respuesta de la Sagrada Escritura, poseerá la ratio libertad de opinión y decisión

.El proceso del conocimiento de la fe mismo debe tener lugar, y ello lo resalta de forma reiterada Anselmo, sola ratione, con razones necesarias, sin la autoridad de la Sagrada Escritura, como si nada se supiese de Cristo.

El Monologion y el Proslogion intentan establecer por rationes necessariae lo que un cristiano cree de la naturaleza y de las personas divinas. Estos escritos que dejan de lado la Encarnación, incluyen la Trinidad: no se trata de un Dios de los filósofos

Al igual que el concepto de la fe, el concepto de ratio Posee dos dimensiones relacionadas y subordinadas una a otra.

Como concepto subjetivo se refiere a la razón como facultad del hombre.

Como dimensión objetiva  la ratio rei, la razón objetiva de una cosa, su racionalidad intrínseca.

En ambas dimensiones la ratio se caracteriza más de cerca por su necesidad.

La demostración como proceso de pensamiento debe realizarse de forma necesaria, es decir, se debe garantizar la coherencia lógica.

Y en ello ha de coincidir con la necesidad intrínseca de la cosa misma, con la ratio necessaria, en la comprensión objetiva. Esta racionalidad intrínseca y necesaria, obtenida y descubierta por este método, cumple con las exigencias de la ciencia en sentido estricto.

No se "demuestran" los misterios divinos que, por fe, sabemos son en sí mismos indemostrables. No se pretende explicar el misterio; las razones necesarias son razones de la existencia del misterio. El misterio permanece inefable en sí mismo.[2]

Si un artículo individual de la fe está sustentado por una lógica intrínseca, la totalidad de la fe debe estar sustentada y estructurada en su cohesión interna por una tal racionalidad necesaria; debe existir una forma por la cual mostrar mediante la deducción que la totalidad de la fe, Dios en su esencia metafísica y en su actuación histórica en el mundo, no sólo es conveniente, sino necesaria.

Se debe poder mostrar que la historia de la salvación no sólo es cual es de facto, sino que necesariamente ha de ser cual es. En este punto aflora la convicción de Anselmo de que la aparición del Logos en la historia está determinada por una racionalidad intrínseca, y que el hombre, en tanto que ser racional, es capaz, al menos en parte, de descubrirla y comprenderla.

Pero, al mismo tiempo, Anselmo corre el peligro de suprimir la dualidad entre metafísica e historia de la salvación.

En esta propuesta metódica se hace patente la compenetración de la fe y el conocimiento. La filosofía y la teología aún no se han divorciado en cuanto a su objeto.

La filosofía se practica en la comprensión de la fe. El método racional de Anselmo fue concebido originalmente con un objetivo sistemático, por ello no debe reducirse a una apologética.

Anselmo se encontraba en una corriente doctrinal que postulaba una perfecta homologación entre pensamiento y realidad, o mejor, entre pensamiento, lenguaje y realidad. En tal contexto, una cosa existe cuando se piensa que existe necesariamente como algo real: el pensamiento de las cosas existentes exige -en determinados supuestos- la existencia extramental de las cosas pensadas como existentes. Pues pensar  algo como necesariamente existente, si no existe, sería contradictorio, porque no puede pensarse como necesariamente existente lo no existente, o si puede pensarse, es que existe. Es decir, o no hay tal cosa ni siquiera en el pensamiento, o si la hay, existe en la realidad. En efecto, el pensamiento de lo existente exige la existencia extramental de lo pensado si, y sólo si cumple la siguiente condición: si se concibe la idea de un ser cuya existencia es necesaria.

Las razones necesarias son demostrativas de la existencia del misterio, porque si no, el pensamiento -donde están las ideas adquiridas por la Revelación o por la contemplación sobrenatural- sería contradictorio. La dinámica propia del pensamiento demuestra la existencia de la realidad extramental, pero no la crea: sólo la descubre.

LA VERDAD COMO RECTITUDO

Preguntar por las «razones necesarias» (rationes necessariae) significa preguntarse por la verdad. Tal es la exigencia y la tarea de la ratio.

El desarrollo de este tema en el diálogo De veritate constituye un intento notablemente autónomo de Anselmo por aprehender filosóficamente el concepto de verdad; él mismo subraya que nunca antes había llegado a su conocimiento una definición de la verdad.

Parte, por un lado, de la convicción religiosa de que Dios es la verdad; pero, al lado de ello, existe la experiencia de que de muchas cosas se afirma que contienen verdad.

Ello plantea la cuestión de si cada vez, que se habla de verdad, se deba comprender que se trata de Dios. La definición del concepto de verdad propone, pues, arrojar luz sobre este punto. Busca una definición de verdad que fuese unívoca. Al final descubrirá que la verdad es una noción análoga, en la cual la ratio que siempre se dice de la misma manera es la rectitudo.

Anselmo procede por inducción con el fin de alcanzar una determinación conceptual de la verdad, y comprender qué significa dicha fe en que Dios sea la verdad. Examina los distintos casos y hechos en los que en general se afirma que habría verdad, para plantearse a partir de ellos la cuestión de la esencia de la verdad -quid sit veritas-. Así, el diálogo trata de la verdad de significación (significatio) y del enunciado (enuntiatio); la del pensamiento (opinio), la voluntad (voluntas) la acción (actio). Y, por último, de la verdad de los sentidos (sensus) y la verdad de la esencia de las cosas (essentiae rerum).

Anselmo extrae de ello que el criterio de todas las formas de verdad, de la verdad lógica, ética y ontológica, es la rectitudo, la corrección. Comprende por ello que algo es tal como debe ser; y este deber ser está dado por orden de la creación y, por tanto, proviene en última instancia de Dios.

Las distintas acepciones o usos del término "verdad"  pueden reducirse para su análisis, a la verdad de la oración, puesto que solo a través de la proposición puede saberse que las cosas son verdaderas, o que no me engañan los sentidos.

Una proposición se dice verdadera cuando expresa rectamente lo que una cosa es. Pero también se dice que es verdadera cuando está construida correctamente conforme a las leyes lógicas de la proposición. Si la proposición es correcta formalmente y además expresa lo que la cosa es, es doblemente verdadera. Ahora, ¿qué es primero, la verdad de la cosa o la verdad de la proposición? ¿Es posible que una proposición sea verdadera formalmente si no expresa que una cosa es verdadera?. No puede ser la verdad de la proposición la que hace verdadera la cosa.

En consecuencia, la verdad de la proposición se halla en ella misma, en cuanto ella participa de la verdad misma. Hay algo en la enunciación misma que la hace verdadera, y este algo es su participación en la verdad misma.

La verdad de las cosas tiene su causa en la summa veritas, y es, a su vez, causa de la verdad del pensamiento y el discurso; el pensamiento y el discurso no son, empero, ellos mismos causa de la verdad.

El juicio recto, o bien construido, es la sede de la verdad. Pero el juicio se sitúa en el marco de las relaciones entre el sujeto y la cosa conocida.

Estas reflexiones suponen la idea de la creación. Las cosas son verdaderas porque han sido creadas conforme al proyecto del intelecto divino. Están hechas a imagen del pensamiento de Dios.

La prueba anselmiana de la existencia de Dios consistirá por ello en demostrar que es recta la proposición: "Dios existe"

La construcción veritativa de Anselmo tiene un corte platónico innegable. Está lejos de la noción de adecuación que se impondrá luego por predominio del aristotelismo. Verdad es casi sinónimo de rectitud o perfecta homologación entre lo que una cosa debe ser y lo que es realmente.

Tanto en el campo del conocimiento como del obrar la norma la constituye la rectitudo, convirtiéndose así en el concepto que domina sobre la verdad y la justicia. El conocimiento y la voluntad se desenvuelven siempre en el campo de la posible diferencia entre lo fáctico y lo que la rectitudo dictamina.

En esta concepción de la verdad queda de manifiesto la estructura básica del pensamiento de Anselmo. La unidad y la necesidad de la verdad son condición de posibilidad y causa de todas las formas particulares de verdad. La ratio del hombre se relaciona con lo necesario, con la ratio necessaria.

Por ello, pensar no significa construir algo, sino descubrir y ejercer dicha relación. 

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS  EN EL MONOLOGION

En el Monologion[3] (Soliloquio), Anselmo desarrolla dos ideas fundamentales aposteriorísticas -es decir, que parten de la experiencia- como pruebas de la existencia de Dios.

La primera que se presenta en tres variantes:

  • a) Parte de la existencia bienes deseables, cada uno tiende a adueñarse de las cosas que juzga como buenas. Sin embargo los bienes son múltiples. Su principio, ¿será múltiple o será único? La bondad, en virtud de la cual las cosas son buenas, sólo puede ser una. Por lo tanto, si las cosas son buenas, existe la bondad absoluta.
  • b) A partir de la idea de grandeza, no espacial, sino cualitativa. La diversidad de tal grandeza, que nosotros constatamos sin lugar a dudas, exige una grandeza suprema, de la cual todas las demás no son más que una participación gradual.
  • c) A partir del ser como tal: «Todo lo que es, parece serlo por obra de algo[...] Nada existe en virtud de nada, es decir nada viene de la nada [..] puesto que existe algo, existe el ser supremo»

La segunda prueba, también aposteriorística, parte de las naturalezas o esencias de las cosas.

Comparando distintos seres, se muestra una desigualdad de dignidad y  de grado; por ejemplo, entre la naturaleza de la madera, la del caballo y la del hombre. Así, la argumentación se guía por la idea de los grados de ser, de la jerarquía del ser. Esta escala no puede ser infinita, sino que es necesario que se cierre, llegando a un grado supremo que «... está de tal modo encima de las demás, que no sea inferior a ninguna». De dicha naturaleza se afirma entonces que «es por sí misma lo que es; y todo lo que es, es lo que es por ella». Por tanto, tiene que existir una esencia que se distinga porque «es buena y grande por sí misma y es lo que es por sí misma, y todo lo que es verdadero o bueno o grande o algo, lo es por ella, que es el bien supremo, la suprema grandeza, el ser supremo, es decir, lo supremo de todo lo que es».

La idea que sostiene la argumentación de estas pruebas, y media entre la unidad y la pluralidad, no es la aristotélica de causalidad, que más tarde adoptaría Tomás de Aquino, sino la concepción platónico-agustiniana de la participación, la participatio. Cada idea es la causa inmanente de los muchos atributos que determinan de distinta manera a los seres individuales. Así, toda pluralidad se basa, al fin, en una unidad, y por tanto, puede remitir a ella.

EL UNUM ARGUMENTUM DEL PROSLOGION

Alentado por las distintas pruebas entreveradas del Monologion, Anselmo se hace a la búsqueda de una tesis central

«una prueba que no necesitase para ser completa más que de sí misma y que demostrase que Dios existe verdaderamente» (Proslogion, proemium).

Lo que quiere es un argumento cuya suficiencia, como prueba, iguale a la de su objeto en perfección.

Anselmo desesperó de  encontrarlo, quiso renunciar, pero poco antes de capitular, se le ocurre la famosa idea que desarrolla en el Proslogion,(Alocución) y que desde entonces ha sido ininterrumpido motivo, de discusión filosófica. Kant le aplicó el engañoso concepto de «argumento ontológico»[4].

En el capítulo introductorio Anselmo empieza por acotar sus objetivos.

«No intento aquí, Señor, penetrar tu profundidad, pues de ningún modo pongo mi entendimiento a tu altura; pero siento necesidad de comprender algo de tu verdad, que mi corazón ama y en la que cree. No busco comprender para creer, sino que creo para comprender».

El problema de la fides quaerens intellectum no se plantea en términos de intelecto, hay que pasar por el amor.  No pensemos en una adecuación de la inteligencia humana con el ser divino: Anselmo aparta este despropósito. Explica sencillamente que al amar lo que cree, el objeto mismo que verá en otra vida, el creyente desea entreverlo desde ahora, anticipar por medio de razonamientos la visión futura. El argumento anselmiano, tan formal, va a proceder de un sentimiento. La dialéctica nacida del amor pretende solamente un aliquatenus intelligere, una cierta inteligencia, de ninguna manera un penetrare, no una penetración.

Tras esta confesión, Anselmo desarrolla sus ideas.

«Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das la inteligencia de la fe, concédeme, en cuanto este conocimiento me puede ser útil, el comprender que Tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que por encima de Ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente, de saber si tal Ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazón: "No hay Dios". Pero cuando oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su inteligencia, aunque no crea que existe el objeto de este pensamiento. Porque una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe aún ya que todavía no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espíritu, pero sabe también que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende está en la inteligencia: y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe solamente en la inteligencia, porque, si así fuera, se podría suponer, por lo menos, que existe también en la realidad, nueva condición que haría a un ser mayor que aquél que no tiene existencia más que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal que habría algo por encima de él, conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad» (Proslogion II)

El punto partida es una profesión de fe: «Creemos que por encima de Ti no se puede concebir nada por el pensamiento - Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit» Este concepto de Dios así introducido, «aliquid quo nihil maius cogitari possit», a modo de una definición, tiene como propósito evidente poner de manifiesto la verdad de la revelación de la absoluta trascendencia de Dios. Como concepto, este «aliquid quo nihil maius cogitari. possit » no se vincula a la fe en ninguno de sus elementos. La fórmula no es un descubrimiento de Anselmo, ya la encontramos casi literalmente en la tradición filosófica

El concepto como tal no esa pues lo novedoso, pero sí lo es tal vez su explicación racional. La argumentación se inicia con la objeción del necio que niega a Dios. Cuando el incrédulo oye esta idea, ésta al menos ya se encuentra en su entendimiento, aunque aún no comprenda que aquello que piensa con su entendimiento también existe en realidad. Pero, dado que algo sobre lo que nada mayor se puede pensar no puede estar solamente en el entendimiento, porque si realmente existe, sería mayor que el entendimiento, y lo pensado no sería así aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar, entonces tiene que existir. De ello resulta: tanto en el entendimiento como en la realidad existe sin duda algo sobre lo que nada mayor se puede pensar. Con ello queda demostrada la existencia de Dios.

En otro escrito, Anselmo intenta demostrar que Dios no sólo existe, sino que existe por necesidad. Argumenta que de algo sobre lo que nada mayor se puede pensar, no se puede pensar que no exista, porque en tal caso aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar ya no sería precisamente algo sobre lo que nada mayor se puede pensar, y ello sería una contradicción. Así llega Anselmo, como resultado de esta labor reflexiva a la siguiente conclusión: "Es tan verdadero que existe realmente algo sobre lo que nada mayor se puede pensar, que ni siquiera puede ser pensado como no existente".

Anselmo, pues, con su argumentación no intenta solamente probar la mera existencia de Dios; su verdadero objetivo es demostrar que Dios existe del modo como creemos que existe. Ello queda claro cuando Anselmo confirma este conocimiento como una comprensión de la profesión de fe original. «Tú eres, pues, tan real, Señor, Dios mío, que tú no puedes siquiera ser pensado como no existente". 

Esta prueba de la existencia de Dios y de la necesidad de su ser es premisa original y fundamento del pensamiento entero de Anselmo.

El monje Gaunilo, contemporáneo de Anselmo, no se dejó convencer por esta argumentación, poniéndose, en su Liber pro insipiente, de parte del incrédulo. Para él no quedaba explicado el paso del esse in intellectu al esse in re, del ser pensado al ser en realidad. Gaunilo propone, para ilustrar su objeción, imaginar una isla en el Océano en la que se den todas las dichas, y subraya que no por el hecho de imaginarla es necesario que exista; con ello demuestra, a la vez, que no ha comprendido a Anselmo ni la singularidad e incomparabilidad de la cuestión de Dios, objeto de la discusión. Pero la objeción de Gaunilo hizo escuela y habría de repetirse, y se repite, una y otra vez para combatir a Anselmo. Se aduce que en su argumento se produce un paso infundado del orden del pensamiento al orden del ser.

Esta crítica es ciertamente atinada, por cuanto que del concepto (del ser pensado) de una cosa individual nunca se puede deducir su existencia. Todo concepto va ligado de algún modo a la experiencia de algo existente, pero de ello no se sigue en absoluto que la "cosa" pensada exista realmente y de hecho. Pues, primero, la experiencia se puede interpretar erróneamente, se puede exponer de manera falsa; y, segundo, aunque no haya ningún error, del que una cosa haya existido una vez o vaya a existir en el futuro, no se sigue su existencia presente. De la posibilidad no se sigue la realidad.

Anselmo ya había demostrado en el segundo capítulo del Proslogion que distingue claramente entre esse in re y esse in intellectu. En sus explicaciones mediante la referencia al pintor, llama la atención sobre la notable diferencia que representa "el que una cosa exista en el conocimiento" o el "que se conozca que una cosa existe". Es pues consciente de que del mero ser pensado de una cosa no se puede deducir su existencia real; pero afirma sin embargo que del ser pensado del absoluto se sigue su realidad. En este caso la situación real es distinta de cuando se piensa en una cosa concreta. Sólo las ideas que se conciban en la mente como necesariamente existentes en la realidad, existirán en la realidad. Por tanto, no se debe recurrir a la objeción de Gaunilo de forma precipitada. En cualquier caso, el escrito de Gaunilo dio pie a Anselmo para desarrollar de nuevo sus ideas ocupándose expresamente de estas objeciones.

La cuestión pendiente es de qué manera se forma en el pensamiento humano una idea tan peculiar como este aliquid quo magis cogitari non potest. En gran número de publicaciones que se ocupan de Anselmo apenas se advierte este punto.

El mismo Anselmo nos ofrece una respuesta, concretamente en una doble dirección:

1) en primer término,

                           el concepto en discusión es, como hemos mostrado, una afirmación religiosa, y así, pasa de la fe al pensamiento; en el pensamiento se remite a la previa experiencia de la fe y es, por tanto, un pensamiento aposteriorístico, es decir, la realidad de lo pensado ya estaba previamente contenida en el concepto. Lo que después desarrolla el pensamiento no es en sentido estricto una prueba de la existencia de Dios, sino la demostración del sentido intrínseco, de la racionalidad de este artículo de la fe.

En el proemium, Anselmo habla expresamente de un argumento que por sí solo basta para mostrar que Dios existe en verdad. Pero tan sólo se puede mostrar algo que ya existe previamente, dado por alguna otra instancia, que en nuestro caso es precisamente la fe.Entonces la ratio no demuestra, sino que intenta comprender (intelligere) que se puede justificar racionalmente creer.

2) en segundo término,

                          también desde el punto de vista filosófico-metafísico, la idea del quo magis cogitari non potest es aposteriorística. En su respuesta a las objeciones de Gaunilo, Anselmo subraya con toda claridad este punto. En su enfrentamiento con el incrédulo, que no admite la autoridad de la Sagrada Escritura, naturalmente no puede ser aceptable la referencia a la fe como respuesta a la pregunta por la proveniencia de esta idea. Por ello Anselmo recurre a reflexiones que ya había presentado en el Monologion, y llega a su argumento en un proceso ascendente que parte de la experiencia en este mundo. A partir, pues, de lo contingente, de las cosas sobre las cuales se puede pensar algo mayor, la argumentación conduce a aquello -quo maius cogitari non potest», al ser necesario. Luego existe la realidad perceptible desde la cual se puede llegar a aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar. De esta manera se puede refutar fácilmente al incrédulo, que no admite la autoridad de la Sagrada Escritura, cuando pone en duda que se pueda llegar a partir de otras cosas al concepto de aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar. Al creyente, Anselmo lo remite a la carta a los Romanos (1,20), donde Pablo habla de que se puede conocer a Dios partiendo de las obras de la creación. El concepto queda consolidado. El problema radica en indagar si la ratio necessaria de dicho concepto contiene la imposibilidad de la no existencia de Dios. Para encarar esta tarea, el pensamiento no puede sino valerse de sí mismo.

Esta argumentación de Anselmo en su respuesta a Gaunilo no debe juzgarse como un mero suplemento apologético, escrito expresamente para el incrédulo. Ya la encontramos en el Proslogion, si bien no de forma explícita, y forma parte esencial de la teología filosófica de Anselmo.

El concepto de Dios lo recibimos en la experiencia de la fe. Pero una experiencia de la fe no puede comprenderse más que desde la experiencia de la realidad concebida como creación.

Con ello no se pretende afirmar de ningún modo que un concepto de Dios así entendido conduzca a entender a Dios, una objeción que también fue planteada posteriormente en contra de Anselmo, También Anselmo sabe que Dios es mayor de como puede ser pensado: Quod maior sit quam cogitari possit.

Este punto de vista es constitutivo de la prueba de Anselmo. Puesto que aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar sería lo máximo concebible y, con ello, el primer ser en una pluralidad de seres. Y Dios no es eso. Entre el máximo ser y la razón de que exista ser en absoluto hay una diferencia absoluta, y esta diferencia no se puede integrar en la argumentación global desde el punto de vista de la lógica formal. El vere esse, el verdadero ser, significa más que existencia verdadera como oposición al ser pensado.

Es el caso singular de absoluta perfección ontológica. Por ello no basta con alcanzar mediante el pensamiento los límites de lo pensable, sino que estos límites deben trascenderse por medio del pensamiento.

En este punto reside precisamente la aporía -pero, a la vez, también el rango de la ratio de Anselmo- de la prueba de la existencia de Dios en el Proslogion y de toda otra prueba de la existencia de Dios.

A continuación presentamos la interpretación de Weissmahr sobre el argumento de Anselmo.

¿Cómo llegamos a pensar lo absoluto?


En el concepto es necesario distinguir siempre dos aspectos.

1) En su expresividad el concepto es un contenido mental abstracto, expuesto por la definición. En este aspecto el concepto es la presentación no sensible de una quididad captada de un modo general. Esa "quididad" (quidditas) pretende señalar todo aquello sobre lo que podemos informarnos con la pregunta: ¿qué es eso? La expresión «presentación no sensible» pretende limitar el concepto de la representación; porque el concepto en virtud de su generalidad es algo esencialmente distinto de la representación (que siempre presenta lo particular), aunque el hombre no concibe nada sin unas representaciones concomitantes.

2) El concepto  es también la captación de una «cosa».Bajo este respecto el concepto es la expresión de la realidad, siempre ciertamente insatisfactoria pero pese a todo lograda de alguna manera. Con ello queremos decir que en el proceso de su conocimiento el hombre conocedor alcanza la realidad, lo que es; es decir, que existe un elemento absoluto en nuestro conocer.

Pero esa «experiencia del ser» permanente como tal atemática, porque no tenemos una visión espiritual explícita de la realidad. Lo concreto (es decir, el ente como ente) está presente de hecho aunque no propiamente tematizado, en el pensamiento, en el concepto.

A propósito de la prueba anselmiana de Dios es importante sobre todo, que el concepto, como contenido mental abstracto deja de lado la experiencia (sobre la que en definitiva se fundamenta) y prescinde de la existencia. La «quididad» en sí, considerada según su propio contenido, es independiente de si se realiza o de si simplemente se piensa. Por ello se comprende fácilmente, sin que sean necesarias demostraciones prolijas, que del ser pensado del concepto en ese sentido nunca se puedo concluir la existencia real de lo designado por el concepto.

Pero las cosas ocurren de manera distinta, cuando el concepto se entiende como "captación de una cosa". En este sentido el concepto es la expresión de una experiencia, que como expresión es imperfecta, pero que fundamentalmente no deja de hacer blanco en lo experimentado. Cierto que del concepto así entendido no se sigue necesariamente la existencia consciente-trascendente de lo que el concepto representa con clara expresividad (como contenido mental abstracto), pero sí al dar como real todo aquello, que como base experimentada es necesario para que pueda formarse el concepto (la idea).

Esto podemos explicarlo con ayuda de un ejemplo, que se apoya en Kant. Del hecho de que yo piense que tengo mil pesetas, no se sigue ciertamente que las tenga en mi bolsillo. Pero el hecho supone que puedo pensar en las mil pesetas, que conozco por experiencia lo que es la peseta y que he hecho experiencias con sumas de dinero, por lo que puedo entender lo que son mil pesetas. Del hecho, pues, de que yo imagine las mil pesetas, síguese que existe una cierta cantidad de pesetas. Cierto también que yo puedo imaginar una cantidad tan astronómica de pesetas que jamás el Banco de España podría poner en circulación, y que por tanto no puede "darse". Pero las bases de lo pensado, los distintos elementos, tienen que experimentarse. Porque lo que no tiene base alguna en la experiencia, tampoco puede pensarse.

Por lo que hace al "concepto" o pensamiento del absoluto, síguese que lo absoluto de alguna manera debería haberse experimentado, si tenemos su «concepto» o su idea. La idea del absoluto, presente en nuestra conciencia, no puede fundarse únicamente en la múltiple experiencia de lo finito, de lo no absoluto, porque no existen "elementos" con los que mentalmente pudiera construirse el absoluto. Aquello, en comparación con lo cual no puede pensarse nada mayor, lo simplemente absoluto, lo que es infinito en todos los aspectos, nunca se puede obtener por la adición de lo finito, por mucho que se prolongue esa adición.

El «concepto», el pensamiento de lo absoluto, es, pues, un concepto o pensamiento inhabitual distinto de todos los otros pensamientos o conceptos. La diferencia radica en que es posible indicar su contenido con expresiones lingüísticas, pero nunca se puede describir como un objeto expuesto claramente. Las descripciones habituales, como «el ser perfectísimo», «lo infinito actual», «la plenitud pura del ser», etc., descripciones que con un rigor conceptual se diferencian notablemente entre sí, apuntan a lo mismo sin poder aprehender ese uno. Lo cual significa propiamente no existe un concepto del absoluto en el sentido antes expuesto (l); es decir, que no existe un contenido mental abstracto por el que nosotros podamos captar la «naturaleza», la «esencia», de lo absoluto de una manera general. Un «concepto» de lo absoluto sólo se da como una exposición lingüística la experiencia de lo absoluto, que nunca puede establecerse inequívocamente en su significado.

La razón que puede darse es simple: jamás nos encontramos con lo absoluto como con un objeto delimitado, lo absoluto nunca se experimenta temáticamente (como contenido al que se aspira directamente). Pero siempre se coexperimenta en cualquier conocimiento de la realidad. A nosotros se nos da en forma atemática, en la «experiencia trascendental» o en la experiencia implícita del ser.

 Si consta, pues, que es imposible pensar lo absoluto sin haberlo experimentado (atemáticamente), quiere decirse que pensamiento de lo absoluto constituye una referencia a lo que se ha experimentado. Considerada desde esta perspectiva, la prueba anselmiana de la existencia de Dios no es más que un desarrollo original de la experiencia del ser, y como tal, una prueba -que en su brevedad fácilmente puede prestarse a malas interpretaciones, pero fundamentalmente sólida- de que existe lo absoluto.

«Dios no es la hipótesis concluyente que se sigue del anteproyecto de una plenitud de la imagen del mundo, sino la única tesis que se forma con todas las hipótesis con las que nosotros construimos nuestra imagen mundana." (Rahner, K., Es la ciencia una confesión, en Escritos de Teología, V. 3, Taurus, Madrid, 1978) 


[1] BIBLIOGRAFIA: Hienzmann, R. ,Filosofía de la edad media, Herder, Barcelona, 1995; Saranyana, J-I, Historia de la filosofía medieval, EUNSA, Pamplona, 1999; Reale,G- Antiseri,D, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona,  1991, Vol. I; Weissmahr, B. Teología natural, Herder, Barcelona, 1986, Vignaux, P., El pensamiento en la edad media, FCE, Mexico, 1978

[2] Esta sutil distinción entre existencia  del misterio  y el cómo de su existencia no parece suficiente en algunos casos, como el de la Trinidad, en el que la existencia misma del misterio está fuera del alcance de la razón demostrativa. Esto lleva a posiciones larvadamente racionalistas

[3] Lo define como exemplum meditandi de ratione fidei: ejemplo de meditación sobre la racionalidad de la fe

[4] Kant denominó ontológico a este argumento porque arrancaba de la concepción -corriente en su tiempo- de la ontología como ciencia del ente posible en cuanto tal. Al rechazar nosotros esta concepción de la ontología podemos hablar solamente de la "denominada" prueba ontológica de Dios.

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Etica en San Agustín

 LIBERTAD Y GRACIA. EL MAL. DOCTRINAS POLITICAS[1]

 I.ETICA

                Pese a su recurso a la Biblia, la ética de Agustín es de inspiración  neoplatónica. Las premisas básicas del pensamiento agustiniano también determinan su filosófica práctica. La normativa de la ética tiene como raíz y fundamento la discrepancia entre la inautenticidad de lo cambiante y la realidad auténtica e inmutable. La dispersión en lo múltiple y pasajero debe superarse mediante una orientación hacia el ser eterno. De forma análoga a la gnoseología, este proceso se concibe como ascenso, como un regreso a la patria. "Redire in patriam" (De doctrina christianaI, 4,4)

                El que todo hombre desee ser feliz, el que aspire a la vita beata, forma parte para Agustín de los datos fundamentales de la existencia humana.

                El conocimiento y la voluntad -ésta (voluntas) es identica al amor (amor)- se entreveran y determinan recíprocamente. Como la unión amorosa con Dios es la última y auténtica meta, está justificado calificar de voluntarista el pensamiento de Agustín. Hay un primado del querer sobre el conocer. La inteligencia entra en ejercicio por orden de la voluntad. La pureza del querer es condición de sabiduría. La verdad es un bien que debemos amar con todas las energías del alma.

                Agustín es el primer escritor que nos presenta los conflictos de la voluntad haciendo uso de una terminología precisa:

"Era yo quien quería, era yo quien no quería: era  yo precisamente el que ni quería del todo, ni rehusaba del todo. Por eso luchaba contra mismo y me atormentaba a mí mismo"

La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razón. La razón puede conocer el bien y la voluntad rechazarlo, ya que esta es distinta y autónoma de la razón, aunque esté vinculada a ella.

                La vía de búsqueda de la felicidad lleva del exterior, del mundo de los objetos y la experiencia de los sentidos, al interior, a las facultades y obras espirituales del hombre. El amor que aspira a lo eterno no puede hallar satisfacción en lo pasajero. Pese a su finitud, el hombre está orientado hacia lo absoluto, pero mora entre las res inmutabiles y las res mutabiles, y debe comportarse de forma distinta frente a cada uno de estos niveles incompatibles de la realidad.

Agustín describe esta diferencia utilizando el binomio uti - frui. Disfrutar (frui) significa ocuparse de una cosa con amor por ella misma. Se habla de utilizar, o usar, cuando la voluntad se ocupa de un objeto con el propósito de disponer de él en su propio provecho.

                Cuando el hombre ha llegado a reconocer que sólo en Dios puede encontrar su verdadera bienaventuranza, ha dado el paso decisivo: Solo Deo fruendum est. Tan solo las cosas que se han reconocido como eternas e inmutables están destinadas a disfrutarse, el resto se tiene tan sólo que utilizarse con el fin de alcanzar el disfrute de aquellas cosas eternas e inmutables.

                Las cosas de este mundo no dan descanso a los valores espirituales, suscitando una y otra vez el apetito (concupiscentia). El hombre debe optar entre lo pasajero y lo definitivo.

II. LIBERTAD Y GRACIA

¿Tiene el hombre la facultad de conducir su búsqueda amorosa por el camino recto ?

                Agustin responde que la existencia de la libre voluntad figura entre las evidencias de la conciencia que nadie puede negar. La voluntad es psicológica y moralmente libre: libre albedrío significa capacidad de elegir independientemente de los motivos. El desear es una posibilidad del hombre. Representa un don bueno de Dios, pero es un medium bonum, un bien medio, puesto que se puede abusar de la voluntad. Ella recibe su calificación más precisa del objeto por el que opta y de la decisión personal que dicha opción conlleva. Por ello la voluntad es la única causa del mal; en la libre opción admite la llamada de Dios o deniega la respuesta que él demanda de ella. El pecado es aversio Deo, conversio ad creaturam.[2]

                La cuestión es ver porqué el hombre, según muestra la experiencia, opta  frecuentemente por el amor propio y, con ello, contra Dios.  La causa primera del pecado es la voluntad, pero no está en el pecador el ser bueno. El pecado de Adán hace culpable a todos los hombres y los condena. A pesar de todo no se ha perdido el libre albedrío. La opción contra Dios no suprime la libertad como facultad formal, aunque constriñe a determinados fines. Se pierde la libertad de realización última del propio ser en Dios, la cual ya no podrá ser lograda por el hombre por sí mismo. La cuestión pasa al orden de la gracia.

                Para hacer el bien  se requieren dos condiciones: un don de Dios, consistente en la gracia, y el libre arbitrio. Sin el libre arbitrio no habría problemas; sin la gracia, el libre arbitrio (después del pecado original) no querría el bien o, si lo quisiese, no podría llevarlo a cabo. La gracia, pues, no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de convertirla en buena, de mala que había llegado a ser. La libertad consiste, precisamente, en este poder usar bien el libre arbitrio. La posibilidad de  hacer el mal es inseparable del libre arbitrio, pero poder no hacerlo es la contraseña de la libertad, y hallarse confirmado por la gracia hasta el punto de no poder hacer el mal, es el grado supremo de libertad. El hombre que se encuentra dominado más plenamente por la gracia de Cristo es, pues, el más libre: libertas vera est Christo servire.

                Podemos resumir entonces:

Libertad: capacidad de elegir entre bien y mal, siempre el bien (es el  caso de Adán, posse pecare)

                Al producirse la caída queda el

Libre albedrío: capacidad de elegir. Por las carencias del hombre elige otros bienes (non posse non pecare)

Gracia: es la ayuda divina (fruto de la Redención) para elegir el bien (posse non pecare)

Beatitud: supremo fin (non posse pecare).  La unión del alma con Dios es la suprema felicidad.  Ama et fac quod vis

Las complejidad de la relación gracia-libertad se debe a que Agustín debe satisfacer una serie de cuestiones:

                                               -la oposición de los herejes (pelagianismo[3])

                                               -la fidelidad al dogma cristiano

                                               -la libertad del hombre (negando una determinación exterior)

                                               -el dogma del pecado original

                                               -confiar que solamente la gracia puede salvar a cada hombre.

La gracia funda al hombre en la libertad, lo libra del mal y lo conduce al bien,  del mismo modo que la iluminación funda al hombre en la verdad y lo libra del error. Solo que la iluminación le es dada a todos los hombres y la gracia procede de la libre determinación de Dios

 Algunas cuestiones particulares.

                San Agustín oscila entre la afirmación total del poder de la gracia como único  principio de salvación, anulando casi la autonomía de la acción humana, y la tendencia a mantener residuos de libertad, haciendo depender del propio mérito o demérito el destino eterno.

                Tampoco queda aclarado si la gracia necesaria para la salvación es concedida a los individuos según sus propios méritos  o si Dios la concede a todos los hombres sin distinción.

                San Agustín admite la presencia de algunos "electos" que están predestinados desde la eternidad a la salvación. Este auxilio particular inclina a querer el bien sin poder no quererlo. Para salvar la libertad del sujeto, en este caso, Agustín reconoce que no pierde su voluntad, ya que aunque Dios nos hace buenos y nos hace querer el bien, es nuestra voluntad la que debe quererlo y todo se manifiesta en actos que son humanos.

¿Y por qué un grupo de predestinados a la salvación? Misterios de la justicia  y bondad divinas. Todos los hombres han sido "condenados". Dios podría no haber salvado a ninguno. Ha hecho el favor a algunos en su suprema Bondad y otros han de luchar por su salvación.

¿Cómo San Agustín, que funda su filosofía en la autocerteza de la conciencia individual y rescata numerosos detalles de la experiencia interna, se ve impulsado por los intereses de las disputas teológicas a adherirse a una doctrina de la salvación que considera las acciones de la voluntad como consecuencias invariablemente determinadas o fruto de una corrupción universal o influida absolutamente por la gracia divinas?

 III. EL MAL

                Para Agustín el mal es fundamentalmente el mal moral, que procede de la mala voluntad. No hay mal metafísico, es decir el mal no tiene consistencia ontológica, es una privación de un bien, no puede ser una cosa. Todo lo creado se ordena al bien.

                Este mal moral solo tiene causa deficiente: se prefiere una creatura en lugar del creador y por ello el hombre se dirige erróneamente contra el orden de la naturaleza. Nunca supera al bien y es secuela de un bien mucho mayor: la libertad. El pecado se hace contra Dios pero no fuera de la voluntad de Dios.

                Los males físicos son consecuencia del pecado original, es decir del mal moral. Estos males tienen un sentido positivo en la historia de la salvación. Son relativos a un bien mayor.

 IV. DOCTRINAS POLITICAS

                La situación de los cristianos en el Imperio Romano cambió por completo a partir de la conversión de Constantino; los miembros de la jerarquía eclesiástica se transformaron en personajes de mucha influencia en el Estado. El mismo emperador, como cristiano les estaba sometido. Los obispos dan a entender que el Imperio tiene su suerte ligada a la Iglesia y que la fidelidad a ella se identifica con la fidelidad al Estado[4]. Cuando los godos al mando de Alarico invaden y saquean Roma en el 410, la catástrofe del Imperio podía serlo también para la Iglesia. Los paganos no había cesado de decir que el abandono de los dioses de Roma significaría la caída del imperio, y parecía que se comprobaba su tesis. Todas las objeciones anticristianas sacaban de ahí una nueva fuerza. Para hacerles frente, Agustín emprende la redacción de la Ciudad de Dios, obra de inmenso influencia en el pensamiento cristiano.

                La prioridad de la gracia divina en el hombre individual se amplía a la totalidad de la especia humana en la doctrina de las dos ciudades.

                El  De civitate Dei es una apología de la ciudad de Dios contra el paganismo, ciudad terrestre. La primera comienza con la creación de los ángeles y adquiere definitiva expresión en la Iglesia de Cristo que, acababa de obtener su organización oficial en el Imperio. Dios es su fundador y rey, ella vive, aquí abajo, de la fe, peregrina entre los impíos y el término de su peregrinación es el cielo. Se trata pues de la historia de una sociedad sobrenatural en su origen y en su esencia.

                La segunda, civitas terrena, nacida después de la caída del primer hombre, es el conjunto de comunidades humanas que se han sucedido para alcanzar la felicidad terrena de sus miembros por medios  temporales; la más perfecta de ellas es el Imperio Romano.

                Ahora las dos ciudades se encuentran mezcladas entre sí; pero al final, en el día del último juicio, serán separadas y constituidas distintamente. No son dos tipos de realizaciones (o concreciones) históricas, sino principios opuestos de conducta personal y de las realidades sociales. En esta dualidad radica el origen y la dinámica interna de la historia. La historia secular del mundo es la realización de la lucha y el enfrentamiento de estas dos ciudades

                Ambas ciudades no se limitan a los hombres. En el origen está la decisión irreversible de los ángeles; el número de hombres predestinados equivale con toda exactitud al número de ángeles caídos.

 Los cristianos forman parte de una y otra ciudad. No sólo son miembros del Estado sino que su religión les impone el deber de comportarse en él como ciudadanos irreprochables, no sólo por piedad para con su país ( como los paganos ) sino por piedad para con Dios.

                La oposición de esencias entre ambas ciudades no impide la cohabitación ni la colaboración.

                La construcción progresiva de la "ciudad de Dios" es, por tanto, la gran obra, empezada con la creación, incesantemente continuada después, y que da sentido a la historia universal. Las dos ciudades se contraponen y luchan entre sí. Al final la civitas terrena  perecerá y saldrá vencedora la civitas Dei, en virtud del amor a Dios, "pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de Dios"

                San Agustín no realiza un estudio sistemático, pero el cuadro que forma de la ciudad terrestre, subordinada a la  divina y necesaria como ésta, toca puntos de orden político que desempeñan un papel decisivo en la Edad Media. he aquí los principales:

                1° El Summum bonum en la tierra reside en la paz, de la que ha dejado esta definición: "Paz omnium rerum tranquillitas ordinis". Aún la guerra tiene como meta restablecer la paz. No es, pues, el reinado de la justicia lo que constituye la perfección de la propia ciudad, porque el orden y la paz pueden reinar sin justicia (contra Cicerón). Paz es justicia cósmica. La justicia como tal exige el culto a Dios, tal como se le debe, por ello un Estado sólo puede ser justo si es cristiano.

                2° Visiones unitarias: unidad de la ciudad celeste y de la Iglesia (omnium christianorum una respublica est); unidad de la raza humana e igualdad de los hombres (proximus homini es omnis homo); unidad de la historia o trama de los acontecimientos, que son etapas por medio de las cuales conduce la Providencia a los hombres hacia la felicidad, de suerte que a esta obra se le ha podido llamar la primera filosofía de la historia. (más correctamente: Teología de la historia; todos los acontecimientos de la historia universal son otros tantos momentos en la realización del plan querido y previsto por Dios. Toda la historia está penetrada del gran misterio que es la caridad divina.

                3° Optimismo; la sociedad civil, no obstante la existencia de males, está colmada de bienes terrestres; es bienhechora y hermosa. Los males de Roma significan simplemente que el bien no es de este mundo, ni siquiera para los cristianos. El estado es la multitud de criaturas racionales asociadas de común acuerdo en cuanto a las cosas que aman. Si aman lo bueno, la sociedad será buena; si aman lo malo, será mala.

                4° Carácter  natural de la vida familiar y social (Aristóteles). El poder despótico del pater familias, tal como está definido por la ley romana, es consecuencia del pecado, y lo mismo sucede con la esclavitud, por cuya dulcificación pugna San Agustín. La propiedad privada no es de derecho divino, sino una institución convencional.

                5° El poder del príncipe es de origen divino: participa del gobierno providencial. Agustín exige del príncipe un complejo de cualidades que hacen de él una especie de superhombre

                6° La actitud de la Iglesia ante la sabiduría no es la misma que la del estado pagano. Este se desinteresa lo que digan los filósofos, el Estado jamás a protegido una secta filosófica o prohibido la existencia de otra. (por eso el nombre de la civitas terrena es Babilonia: en ella se enseñan la verdad con la falsedad) El pueblo de Dios no conoce tal licencia porque sus filósofos son los profetas que hablan en nombre de la sabiduría de Dios. Guardiana de este depósito la Iglesia ha de mantener su unidad por medio de la autoridad que se le ha comunicado para felicidad de los hombres. El magisterio tiende a mantener la unidad de la sabiduría revelada. Aparece una figura desconocida para el paganismo: la herejía y el hereje. Lo que en la ciudad terrestre no pasa de ser una opinión se convierte, en la ciudad de Dios, en ruptura del vínculo doctrinal que constituye la unidad y, por consiguiente, el lazo social que asegura su existencia.

                °7. Los males de Roma son indicativos de que el bien no es de este mundo. Por ello el emperador debe trabajar para la expansión de la Iglesia. Los cristianos deben utilizar la paz de la ciudad terrena para gozar un día de la paz suprema en la ciudad de Dios.

                En los principios teóricos, existe armonía entre ambas ciudades en las cosas que pertenecen a la vida perecedera. El Estado  tiene una función subsidiaria y la Iglesia debe aprovechar la paz que proporciona el Estado. Agustín había rechazado el recurso al poder del estado para combatir a los herejes, pero presionado por la situación generada por los donatistas  llegó a la conclusión de que la fuerza es en sí misma neutra; lo decisivo sería exclusivamente a qué se fuerza a alguien.. Además fue identificando la Iglesia con la verdad trascendente. Bajo tales condiciones, no sólo queda permitida la imposición religiosa, sino que ésta es incluso mejor que la tolerancia. Con ello quedan establecidos para Agustín los presupuestos para recurrir al poder político y justificar su empleo en la imposición de la verdad religiosa. Y es así como, al final de este debate, se llega al fatal y profundamente anticristiano: compellite intrare: obligadlos a entrar. (Epistula XCIII, II, 5)

  Agustinismo político

La expresión "agustinismo político" puede significar tres cosas diferentes:

1° el  principio mismo de una sociedad sobrenatural fundada en la sabiduría cristiana, y esencialmente distinta del Estado, pero compatible con él.

2° las consecuencias prácticas que de esos principios sacó el mismo Agustín, bajo la impresión de la caída de Roma.

3° las consecuencias prácticas que de dichos principios extrajeron después otros pensadores cristianos, en circunstancias políticas diferentes.

Personalmente, Agustín se representó la situación política de los cristianos de manera muy parecida a la que describe La Carta a Diogneto[5]. Vio la Ciudad de Dios continuando su peregrinación a través de la Ciudad terrestre, y reclutando en ésta miembros de toda condición de toda nacionalidad y toda lengua, que utilizan  la relativa  paz de la Ciudad terrestre para gozar un día de la paz suprema de la Ciudad de Dios. Pero los mismos principios que él había sentado podían justificar muchas otras pretensiones de la Ciudad de Dios, y un día sería necesario invocarlo para legitimar el derecho de arbitrio que la Iglesia tenía en los asuntos del Imperio. Se producirá entonces este hecho nuevo: la jerarquía de la Iglesia ejerce la autoridad de Ambrosio en nombre de los principios de Agustín.

No solo la doctrina de las dos ciudades es la que influye en la organización politico-administrativa del medioevo, sino que se sumaron a ella la interpretación política del pasaje de Lc 22,38 donde se habla de "dos espadas" y la apócrifa doctrina de la "donatio Constantini" popularizadas a través de las Decretales pseudo-isidorianas.

La Ciudad de Dios trascendía tanto su propio tema, que el mismo Agustín temía haber olvidado un poco su propósito a lo largo de la composición. De aquí que pidiera a un sacerdote español, que se había refugiado en África huyendo de la persecución de los godo, Paulo Orosio, que escribiera la historia de todos los avatares sufridos en antigüedad por los pueblos paganos. Orosio acogió favorablemente esta sugerencia y emprendió la tarea de demostrar que todos los «extranjeros de la Ciudad de Dios», aquellos a quienes se llama gentiles o paganos porque viven en las aldeas (pagi), en otros tiempos sufrieron desgracias, no sólo tan graves como aquellas de las que se lamentaban en el 410, sino tanto más crueles cuanto más alejados estaban de la verdadera religión. Nunca se escribió con mayor claridad una historia a fin de demostrar una tesis, y la de Oroslo podría muy bien titularse «Crímenes y castigos». Sin embargo, en esta teología de la historia encontramos ciertos rasgos que merecen ser señalados.

Ante todo, la idea dominante que une las partes de la obra: De regnorum mutatione De¡ Providentia facta. Todo poder viene de Dios, y en primer lugar el de los reyes, del cual nacen todos los otros. Así, pues, Dios ha dispuesto libremente la sucesión de los grandes imperios que han existido desde el comienzo de los tiempos: Babilónico, Macedonio, Africano, Romano (II,1). Orosio narra esta sucesión de hechos como un espectador interesado, pero también con el desprendimiento de un cristiano que, dominando la situación, puede hacer justicia a todos. Por ejemplo deplora la muerte del virtuoso Alejandro y la ruina de su Imperio.

Después de probar que los pueblos paganos fueron tanto más desgraciados cuanto más. paganos, Orosio debía demostrar que, a pesar de los desastres recientemente sufridos, el Imperio romano más  bien resultó beneficiado al hacerse cristiano. Con Prudencio, considera que Dios ha predestinado al Imperio para preparar la paz del mundo y ponerlo así a disposición de Cristo (VII, l); con Agustín, cree que el Imperio ha sido castigado por sus faltas; lo que añade por propia opinión es que, por lo demás, se ha exagerado lo trágico de los últimos acontecimientos. Después de todo, Alarico es un cristiano que protegió incluso las iglesias durante el saqueo de  Roma. Si murieron cristianos, fueron al cielo un poco antes; si hubo paganos cuya vida no sufrió daño, tardarán un poco más en ir al infierno, pero allí irán de todas maneras. Por tanto, lo prudente es inclinarse ante la voluntad de Dios.         

Este vasto cuadro de la sucesión providencial de los imperios permanecerá ante los ojos de los historiadores medievales y, aun en el siglo XVII, el Bossuet del Discours sur I'histoire universelle continuará el pensamiento de Orosio, quizá más que el de Agustín.

Las Historias de Orosio llegan hasta el año 418. En esta fecha todavía no se barrunta la doctrina que, aplicando los principios establecidos por la Ciudad de Dios, conducirá progresivamente a la «teocracia Pontificia» de la Edad Media. Gelasio, Papa de 492 a 496, hace notar que el Emperador es hijo de la Iglesia, no su jefe; pero el poder temporal y el poder espiritual son distintos para Gelasio, puesto que, aunque los dos reciben su autoridad de Dios, sólo dependen de El en su esfera propia. De esta manera, el rey está sometido  al obispo en el orden espiritual, como el obispo lo está al rey en el orden temporal. El dualismo de Gelasio 1 no deja de tener relación con la doctrina que Dante sostendrá en su Monarquía; los dos poderes están coordinados para el mismo fin último, y no existe aquí problema de una autoridad temporal directa o indirecta del Papa sobre el Emperador. Para que se sostenga esta última tesis, antes será necesario que la Ciudad de Dios se identifique prácticamente con la Iglesia, como, por otra parte, invitaba a hacer el mismo Agustín: Civitas De¡ quae est sancta Ecclesia (VIII, 24); Civitas De¡, hoc est eius Ecclesia (XIII, 16); Christus et eius Ecelesia quae Civitas De¡ est (XVI, 24). Pero será preciso, además, que lo temporal se conciba como incorporado a lo espiritual, el Estado a la Iglesia. A partir de ese momento, la Iglesia podrá reivindicar sus derechos sobre lo temporal, porque la Sabiduría cristiana, de la que es poseedora, le concede autoridad para conducir a las naciones, y al mismo Emperador, hacia el fin supremo que Dios le ha destinado. Nada permite creer que Agustín haya podido prever semejante evolución, pero ésta no hubiese sido posible sin la nueva noción de cuerpo social que él había desarrollado, y que, precisamente, sólo consistía en extender a las sociedades temporales los principios constitutivos de la Iglesia. Porque es cierto que los Padres de la Iglesia, y sobre todo Agustín, han tomado de Séneca (Epist., XIV, 2) y de Cicerón (De legibus, 1,10,12) ciertas nociones importantes relativas al origen del Estado, a su naturaleza y a la universalidad del Derecho; pero no se puede sostener que los Padres no hayan tenido ninguna concepción característicamente cristiana del origen de la sociedad. Antes al contrario, difícilmente se encontraría en la antigüedad la idea de una sociedad fundada por Dios mismo con objeto de asociar a los hombres a su propia beatitud, definida por la común aceptación de una misma verdad y unida por el común amor a un mismo bien. Las definiciones antiguas de la sociedad sufrían una radical transmutación de valor desde el momento en que su origen se relacionaba con el orden providencial querido por un Dios creador del mundo; y esta primera transmutación preparaba otra: la integración de las sociedades temporales particulares en la sociedad universal de la Iglesia, que la Edad Media intentará realizar en nombre de la universalidad de la fe.

Resistencia, 24 de septiembre de 2002


[1] Bibliografía:             De Wulf, M.; Historia de la filosofía medieval,Jus, Mexico, 1945,pgs.80-95

                                   Gilson,E.,La filosofía en la edad media,Gredos,Madrid,1989;pgs.118-130

                                   Heinzmann, R. Filosofía de la edad media, Barcelona, Herder, 1995

[2] El pecado produce la rebelión del cuerpo contra el alma. El alma fue creada por Dios para regir el cuerpo, pero he aquí que es regida por él. Orientada desde ese momento hacia la materia se contenta con lo sensible y puesto que saca de sí misma las sensaciones y las imágenes, se agota al producirlas. En esta situación deja de reconocerse y termina (el alma) creyendo que es sólo cuerpo.

[3]  Era una exaltación de la autonomía y de la ilimitada potencia del querer natural humano en relación con el querer de Dios. No hay perfección moral que el hombre no pueda realizar con sus propias fuerzas, sin ninguna  especial ayuda divina. El hombre ha sido creado libre, esa libertad es don de Dios, es decir gracia, la cual hace al hombre dueño absoluto de sí mismo y de su destino. Este don es esencial a la naturaleza humana y permanece íntegro. El pecado original no pudo haber corrompido para siempre la naturaleza humana.

[4] Tal es el caso de Ambrosio quien reprende al emperador Teodosio después de la matanza de Tesalónica en el 390. Ambrosio habla de la Iglesia como de la cabeza del mundo romano.

[5]  «Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por la tierra que habitan, ni por su idioma, ni por sus costumbres. Tampoco habitan en ciudades que les sean privativas, ni emplean un dialecto particular, ni viven de una manera extraordinaria. Porque ni la reflexión ni la perspicacia de los sabios han descubierto las doctrinas que siguen, ni ellos se proclaman, como hacen algunos, partidarios de un dogma humano. Habitan ciudades griegas o ciudades bárbaras, según les ha caído en suerte; se adaptan a sus costumbres exteriores en el alimento, el vestido y en todo lo que concierne a la vida, mas no por ello dejan de manifestar lo que hay de maravilloso y paradójico en la constitución de esa sociedad que forman. Porque habitan sus propias patrias, pero como si fueran allí huéspedes; participan en todo, como ciudadanos, y permanecen aparte de todo, como extranjeros. Toda patria extranjera les sirve de patria y toda patria les es extraña... En pocas palabras: los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el cuerpo. El alma está difundida por todos los miembros del cuerpo, y los cristianos están desparramados por todas las ciudades del mundo. El alma habita en el cuerpo y, a pesar de eso, no es del cuerpo; de igual manera, los cristianos habitan el mundo y, sin embargo, no son del mundo.» (Carta a Diogneto)

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La creacion, el hombre y el tiempo en San Agustín

 La creación, el hombre, el tiempo[1]

 El problema metafísico sobre el que más se habían esforzado los antiguos era el de la procedencia de lo múltiple desde lo Uno: ¿por qué, y cómo, de lo Uno (o de algunas realidades originarias) han surgido los muchos?

Ninguno de los filósofos antiguos, al plantear este problema, había llegado al concepto de creación que, como sabemos, es de origen bíblico.

Los platónicos fueron los filósofos que llegaron a las posturas menos distantes del creacionismo. No obstante, siguió siendo bastante notable aún la separación entre sus doctrinas y el creacionismo bíblico. Platón, en el Timeo, había introducido al Demiurgo. Sin embargo, la actividad del Demiurgo -aunque era racional, libre y se hallaba motivada por la causa del bien- resulta gravemente limitada, tanto por encima como por debajo. Por encima del Demiurgo existe el mundo de las ideas, que lo trascienden y que él toma como modelo; por debajo, en cambio, se halla la chora o materia informe, eterna como las ideas y como el propio Demiurgo. La obra de éste es una obra de fabricación y no de creación, porque supone  preexistente e independiente aquello que emplea para construir el mundo.

Plotino, en cambio, había deducido del Uno tanto las ideas como la materia misma. Sin embargo, había llegado hasta los límites de un acosmismo en sentido estricto, y sus categorías de fondo podían servir, convenientemente reformadas, para interpretar la dialéctica trinitaria y no para interpretar la creación del mundo.

La solución creacionista -que para Agustín es, al mismo tiempo, verdad de fe y verdad de razón- resulta de una claridad ejemplar.

La creación de las cosas se produce de la nada (ex nihilo), esto es, no de la substancia de Dios y tampoco de algo preexistente (la fórmula que más adelante se convertirá en canónica será ex nihilo sui et subiecti). En efecto, según Agustín una realidad puede proceder de otra por tres vías:

•a)      por generación, y en este caso se deriva de la substancia misma del generador, como el hijo deriva del padre, y constituye algo idéntico al que lo engendra;

•b)       por fabricación, y en tal caso, la cosa fabricada procede de algo que preexistía fuera del que la fabrica (de una materia), como ocurre en todas las cosas que produce el hombre:

•c)        por creación de la nada absoluta, esto es, ni de la propia substancia ni de una substancia exterior.

El hombre sabe generar (los hijos) y sabe producir (las cosas artificiales, los artefactos), pero no sabe crear, porque es un ser finito. Dios genera de su propia substancia al Hijo que, como tal, es idéntico al Padre, pero crea el cosmos de la nada. Existe pues una enorme diferencia entre «generación» y «creación», porque esta última supone, a diferencia de aquélla, al venir (al ser) por una donación de ser que el que crea realiza a aquello que no era en absoluto. Y dicha acción es un don divino gratuito, motivado por la libre voluntad y por la bondad de Dios, además de a su infinito poder.

Si bien es un dato bíblico, la condición de creatura se puede leer directamente en los seres mismos. El cambio y la mudanza de las cosas es evidente. Lo que es cambiante no puede ser necesario, luego es finito.

Por otra parte, de la mutabilidad de las cosas  se puede concluir que el mundo no pudo haber emanado de Dios pues la mudanza es incompatible con la inmutabilidad divina.

Dios, al crear de la nada el mundo, creó junto con el mundo el tiempo mismo. En efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al movimiento; sin embargo, no existe movimiento antes de mundo, sino sólo con el mundo. Esta tesis ya había sido anticipada por Platón en el Timeo  y lo único que hace Agustín es fundamentarla y explicarla mejor. Antes del mundo no había un «antes» temporal, porque no había tiempo, y en cambio había (sería preciso decir más bien «hay») la eternidad, que es como un infinito presente atemporal (sin una sucesión de «antes» y «después»).

Las ideas realizan una función esencial en la creación. En Platón eran paradigmas absolutos, por fuera y por encima de la mente de Demiurgo. Ahora, como hemos dicho más atrás, se convierten en pensamientos de Dios (al igual que en Filón, en el platonismo medio o en los neoplatónicos) o también en el Verbo de Dios. Agustín declara que la teoría de las ideas es un principio absolutamente fundamental e irrenunciable, porque se halla intrínsecamente conectada con la doctrina de la creación[2], y en la Cuestión sobre las Ideas escribe textualmente:

 "¿Quién que sea religioso y esté formado en la verdadera religión, aunque no logre intuir las ideas, se atreverá a negar su existencia? Por lo contrario, afirmará que todo lo que existe, es decir, todas las cosas que se encuentran determinadas en su género por una naturaleza apropiada para existir, han sido creadas por Dios, y por obra suya vive todo lo que tiene vida, y toda la conservación de universo y el orden mismo con el que las cosas mudables siguen su curso temporal de acuerdo con una pauta determinada, todo esto se encuentra contenido y gobernado por leyes provenientes de Altísimo. Ahora bien, una vez establecido y concedido esto, ¿quién osaría decir que Dios ha creado todas las cosas irracionalmente? Y si no podemos ni decir ni creer esto, de ello se concluye que todas las cosas han sido creadas de acuerdo con una razón. Pero sería absurdo pensar que el hombre haya sido creado según la misma razón o idea que el caballo. Cada cosa, pues, ha sido creada de acuerdo con su propia razón o idea. Y estas razones o ideas, ¿dónde se hallarán, si no es en la mente de Creador? En efecto, Dios no podía contemplar algo que estuviese fuera de sí mismo, con objeto de tomarlo como modelo para crear lo que creaba: sería un sacrilegio sólo pensarlo. Sin embargo, si estas razones de todas las cosas creadas o por crear se hallan contenidas en la mente divina, y en la mente divina no puede haber nada que no sea eterno e inmutable, y estas razones fundamentales de las cosas son lo que Platón llamaba «ideas», no sólo existen las ideas, sino que las ideas son la verdadera realidad, porque son eternas e inmutables, y existe-gracias a que participa de ellas- todo lo que existe, sea cual fuere su modo de ser."

La postura que Agustín asume a este respecto, empero, es aún más sistemática de lo que refleja este pasaje. Para explicar la creación, además de la teoría de las ideas, utiliza la teoría de las razones seminales, elaborada por los estoicos y más tarde retomada y replanteada en clave metafísica por Plotino. La creación de mundo acontece de una manera simultánea. Dios no crea, sin embargo, la totalidad de las cosas posibles de una manera ya actualizada, sino que introduce en lo creado las simientes o gérmenes de todas las cosas posibles, que más adelante en el transcurso del tiempo se irán desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la ayuda de distintas circunstancias. En conclusión: Dios, junto con la materia, creó de manera virtual todas sus posibles actualizaciones, infundiendo en ella las razones seminales de todas las cosas. La evolución del mundo en el transcurso del tiempo no es más que la actualización y la plasmación de dichas razones seminales.

Con estas formas, concebidas como razones seminales, se puede explicar el fenómeno del desarrollo del mundo, sin poner en cuestión por ello, ni siquiera afectar la omnicausalidad divina.

Esta doctrina se expone con cierta amplitud en el Comentario literal al Génesis y se reitera en otras obras, especialmente en la Trinidad, a la que pertenecen estos dos pasajes muy representativos:

«Es preciso... tener presente que en los diversos elementos de nuestro mundo se esconden simientes misteriosas de todas las cosas que nacen material y visiblemente. Una cosa son las simientes de los vegetales y de los animales visibles con nuestros ojos, y otra muy distinta las simientes misteriosas mediante las cuales, por mandato del Creador, el agua produjo los primeros peces y las primeras aves, y la tierra los primeros brotes y los primeros animales, según su especie. »

«Una cosa, pues, es construir y gobernar la creación, desde el centro y la cúspide de las causas -cosa propia y exclusiva de único creador, Dios-, y otra distinta es intervenir desde fuera, según las fuerzas y los medios distribuidos por Él, para llevar a la luz en este momento o en aquél, de esta manera o de otra, lo que ya estaba creado. Sin duda alguna, todas las cosas que vemos ya estaban creadas originaria y fundamentalmente en una especie de esquema de los elementos, pero para que salgan a la luz tiene que producirse una ocasión favorable. Y al igual que las madres se hallan grávidas de su prole, así el mundo entero se encuentra grávido de las causas de los seres que nacen; estas causas no son creadas en el mundo si no es por aquella Esencia suprema, sin la cual nada nace y nada muere, nada comienza y nada acaba.»

Esta doctrina suscitó mucho interés en relación con el nacimiento y el éxito conseguido por el evolucionismo darwiniano. En realidad, como demuestra el último pasaje citado, la doctrina agustiniana de la evolución de mundo, desde el punto de vista ontológico, constituye una perfecta antítesis al evolucionismo darwiniano. Para Agustín, la evolución no es más que el actualizarse de aquello que había sido creado desde siempre y se hallaba bien establecido en la especie, mientras que para Darwin es válido lo opuesto.

Cuando Agustin explica en detalle la creación hace valer lo propio cristiano frente al neoplatonismo: la positividad de la realidad toda del mundo. La creación se extiende desde una máxima cercanía a Dios hasta la materia como mayor distancia ontológica posible de Dios[3].  Dentro de estos límites (mas allá de los cuales nada es posible), Dios ha dotado de ser a las cosas en distintos grados, ordenando así la creación conforme a una jerarquía del ser.

El hombre

El hombre ha sido creado como animal racional y ocupa el vértice de mundo sensible. Como ya hemos comprobado, su alma es una imagen de Dios-Trinidad.

Agustín no se define acerca del problema relativo al modo en que se generan las almas individuales[4]: no se establece si es que Dios crea directamente cada alma, o bien si las creó todas en Adán, y desde Adán se transmiten gradualmente a través de los progenitores. Agustín parece haber mostrado simpatía por una solución «traducianista[5]» de este último tipo, aunque entendida a nivel espiritual, lo cual en su opinión explicaría mejor la transmisión del pecado original. Sin embargo, no excluye la solución de la creación directa[6].

A partir de las premisas dualistas de las que parte, es imposible pensar al hombre como una auténtica identidad substancial. Para Agustín el hombre constituye una unidad, la cuestión es sólo como pensar y  explicar esa unidad en detalle.

Los textos denotan esa vacilación:

Neque sine corpore neque sine anima esse posse hominem[7] (De beata vita II,7)

El alma es "algo mejor que el cuerpo" (In Ioh, XIX,5,15)

"Substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accommodata[8]" (De  quantitate animae, XIII, 22)

"Como Dios es la vida del alma, así el alma es la vida del cuerpo" (Sermo 273, 1,1)

"El hombre es un alma racional que utiliza un cuerpo mortal y terrenal" (De moribus Ecclesiae, 1,27)

Agustín depende demasiado de las doctrinas de Platón y los neoplatónicos, para que pueda entender verdaderamente la  dualidad (no el dualismo) del compuesto humano.  Nunca admitió que el alma estuviese unida al cuerpo en castigo por el pecado. Una vez libre del dualismo maniqueo ya nunca volvió a caer en él. El cuerpo del hombre no es la prisión de su alma, sino que ha llegado a ser a consecuencia del pecado original.

Sustancialidad del alma: Es el fundamento básico de la filosofía agustiniana. En su disputa con el escepticismo  Agustin encuentra un Yo como dato indudable de la conciencia, con lo cual queda su realidad fuera de toda cuestión. Además  ese Yo es distinto de sus actos y persevera en su identidad, pese al cambio de los contenidos de conciencia. Con ello el alma cumple con todos los requisitos de la substancia.

Espiritualidad del alma: El alma no puede ser corporal ni poseer extensión, porque es capaz de percibir objetos que no son cuerpos. Además en el conocimiento, el recuerdo y la volición, el alma se sabe espíritu, y lo sabe íntimamente. Y es consciente de que es incorpórea tan solo en su representación en imagen de cosas corpóreas.

Inmortalidad del alma: las pruebas de la inmortalidad del alma proceden en parte de Platón: el alma espiritual es imagen y metáfora de Dios. Su estructura triádica (mens, ratio, intellectus; memoria, intelligentia, voluntas) remite a la Trinidad. SI bien esta argumentación reduce al hombre a un alma espiritual, apartándose de la antropología cristiana, contiene elementos distintivos del cristianismo: no es inmortal el logistikon o nous, sino el alma espiritual en su individualidad permanente, existente e idéntica a la conciencia de si.

Otras pruebas en cambio, constituyen una profundización agustiniana, como por ejemplo la basada en la presencia en el alma de la verdad eterna: «Si muriese el alma, también moriría la verdad.»  La verdad es indestructible, el alma también lo es. Además la íntima unión con Dios, la verdad absoluta, sustenta la inmortalidad del alma.

 La estructura de la temporalidad y la eternidad

«¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?» Esta pregunta impulsó a Agustín a efectuar un análisis de tiempo y lo condujo a soluciones geniales, que se hicieron célebres. Antes de que el cielo y la tierra fuesen creados, no existía el tiempo y, por lo tanto, no se puede hablar de un «antes» previo a la creación de tiempo. El tiempo es creación de Dios y, por lo tanto, el interrogante antes mencionado carece de sentido, porque aplica a Dios una categoría que sólo es válida para la criatura, cometiendo así un error estructural. Agustín afirma en las Confesiones:

 «Ni siquiera Tú precedes los tiempos con respecto a un tiempo; si así fuese, no precederías todos los tiempos. Asimismo, precedes todos los pasados en tu eternidad siempre presente y trasciendes todos los futuros, porque son futuros, y el futuro -una vez que ha llegado- se convierte en pasado: Tú, en cambio, siempre eres el mismo, y tus años no tendrán fin... Tus años son un solo día y tu día no es cada día, sino el "hoy", porque tu "hoy" no desaparece ante el mañana y no sigue al ayer. Tu "hoy" es la eternidad.» (XI, 13,16)

En pocas palabras, tiempo y eternidad son dos dimensiones inconmensurables: muchos de los errores que cometen los hombres cuando hablan de Dios, como en la pregunta que antes formulamos, surgen de una indebida aplicación de tiempo a lo eterno, que es algo totalmente distinto al tiempo.

 ¿Qué es, pues, el tiempo?

"Si nadie me lo pregunta, lo se, pero, tan pronto deba explicarlo a quien me pregunta, lo ignoro" (XI, 16, 17)

                Agustin piensa el tiempo partiendo de su subjetividad. Rechaza el tiempo cósmico-cíclico de la antigüedad optando por la concepción lineal que propone la Biblia. Pero a la vez plantea la solución del problema apoyándose en la ontología platónica.

                El tiempo pertenece al mundo de la mudanza, es mutabilitas por excelencia. Las res inmutabiles están definidas por la atemporalidad. Así como el mundo cambiante sólo se puede conocer y comprender desde la idea, el conocimiento de lo que es el tiempo presupone un saber, o cuando menos una intuición, de la eternidad. El tiempo es signo y vestigio de la eternidad[9] (Genesis adlitteram, 13,38). La eternidad y la atemporalidad constituyen así, tanto ontológica como gnoseológicamente, el principio del tiempo. En consecuencia, Agustín se aproxima al problema del tiempo a partir de la eternidad, pues solo desde lo inmutable se puede conocer lo mutable en cuanto tal. La eternidad, por tanto, no debe comprenderse como un tiempo eterno prolongado hasta el infinito. La verdadera eternidad excluye el tiempo y el cambio.

                Desde esta perspectiva se plantea la pregunta por el "ser" del tiempo. El análisis de las tres fases del tiempo, aporta un tema digno de reflexión.

El tiempo implica pasado, presente y futuro. Pero el pasado ya no existe y el futuro aún no es. Para captar el ser del tiempo no queda sino el presente. Y el presente, «si siempre fuese y no transcurriese hacia el pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad». En realidad, el ser de presente es un continuado dejar de ser, un continuo tendit non esse, tender hacia el no ser. Así el análisis llega en el nivel objetivo a su límite sin haber penetrado la esencia del tiempo.

Agustín desvía entonces su atención del tiempo exterior del mundo para dirigirla a la experiencia subjetiva concentrando sus preguntas en el tema del presente.

Advierte que, de hecho, el tiempo existe en el espíritu de hombre, porque es en el espíritu del hombre donde se mantienen presentes tanto el pasado como el presente y el futuro: en sentido estricto, habría que decir que los tiempos son tres: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro. Y es en nuestro espíritu donde, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos, que no se perciben en otro sitio, como una suerte de tríada en el alma: el presente del pasado, es decir, la memoria; el presente del presente, la intuición, y el presente del futuro, la espera.  El presente es sólo posible en forma de representación. Y la representatio es un acto que debe obrar el alma espiritual.

El tiempo, por tanto, aunque posee una conexión con el movimiento, no reside en éste ni en las cosas en movimiento, sino en el alma. Más exactamente: en la medida en que se encuentra vinculado de forma estructura a la memoria, la intuición y la espera, pertenece al alma, y es de modo predominante una extensión del alma, una extensión que se da entre memoria, intuición y espera.

El tiempo es, en tanto que "distensión del alma" (XI,26,33) cuestión del espíritu. Fuera del alma no hay acceso a la solución del problema del tiempo. La mudanza de los tiempos queda confinada a la representatio de la memoria. En esta facultad del alma se pone de manifiesto su semejanza con la eternidad. El interior del hombre se muestra como un peculiar intermediario entre el tiempo y la eternidad.

En este texto de las Confesiones se resume la solución agustiniana:

«¿De qué manera disminuye o se consuma el futuro que aún no existe, o crece el pasado que ya no es más, si no es porque en el alma -que es la causa del hecho- existen tres estados? Y es verdad que el alma espera, atiende y recuerda: de modo que aquello que espera, a través de lo que es objeto de su atención, pasa a convertirse en materia de su recuerdo. Ahora bien, nadie niega que el futuro aún no existe. A pesar de ello, en el alma existe la expectativa de un futuro. Y nadie negará que el pasado ya no es. No obstante, sigue existiendo en el alma el recuerdo del pasado. Y tampoco niega nadie que el presente carece de extensión, por lo que su transcurrir no es más que un punto. A pesar de ello, dura la atención, a través de la cual lo que será presente se apresura a dirigirse hacia el ser ausente. En consecuencia, no es largo el tiempo futuro que no existe aún, sino que el futuro largo es la larga espera del futuro. Y tampoco es largo el pasado que ya no existe, sino que el largo pasado es el largo recuerdo del pasado. » (XI, 28,37)

Esta solución ya había sido anticipada en cierto sentido por Aristóteles, y Agustín la desarrolla en un sentido marcadamente espiritual, llevándola hasta sus últimas consecuencias.

La distensión y el desgarramiento entre el futuro y el pasado constituyen la condición perecedera, la mutabilitas, la no identidad de la existencia humana. Como para el tiempo, también para el hombre vale el tendit non esse. Pero el hecho de que el hombre lo sepa demuestra que habita en el horizonte de la eternidad, que es semejante a Dios.

                Esta experiencia de existir entre la nada y el ser absoluto supone para Agustín horror y fascinación a la vez: "Inhorresco, inquantum dissimilis ei sum, inardesco, inquantum similis ei sum" (XI, 9,11)

Resistencia, 26 de septiembre de 2002


BIBLIOGRAFIA:  Reale, G.; Antiseri,D.; Historia del pensamiento filosófico y científico; Herder, Barcelona, 1991,     Vol. I: Antigüedad y Edad media

                               Gilson,E.,La filosofía en la edad media,Gredos,Madrid,1989;

                               Heinzmann, R. Filosofía de la edad media, Barcelona, Herder, 1995

[2] Agustin da un paso decisivo que trasciende a Platón : el pensamiento arquetípico de Dios no posee solamente lo universal como objeto, sino también lo individual en cuanto tal. No se trata solo de esencias universales, géneros, especies y leyes, sino también y sobre todo el individuo humano, que siempre es pensado por Dios como individuo.

[3] La materia es sustrato y condición de posibilidad del cambio. La materia no pudo haber sido creada sin forma, no puede existir sin ella, por ello no se la puede definir sino negativamente: la materia informe. Esto no implica negatividad ontológica. Agustín quiere denominarla "algo nada" (nihil aliquid) o "es un no es" (est non est)

[4] "Ni entonces lo sabía (año 388) ni lo se todavía ahora (427)" Retractationes 1,1,3

[5] La transmisión del alma (tradux) se realiza desde Adán por transmisión de padres a hijos con ocasión de la concepción. Doctrina postulada por Tertuliano, quien siguiendo la escuela estoica considera que el alma es un cuerpo tenue y sutil. En la concepción, a través del semen, se transmite como si fuese una rama desgajada del alma del padre. Con esta doctrina se explicaba fácilmente las herencia de los caracteres y del pecado original a partir de Adan.

[6] El alma sería creada en plenitud desde el principio, junto con los ángeles, el firmamento, la tierra, el aire, el fuego y los astros. El cuerpo, sin embargo, como los cuerpos de todos los vivientes, fue creado tan sólo potentialiter  como germen primario.

[7] El hombre no puede existir sin el cuerpo o sin el alma

[8] Substancia dotada de razón destinada a regir el cuerpo

[9] Cfr. Plotino, Enneadas III, 7

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Dios en el pensamiento de San Agustin

San Agustín. Dios[1]

                En torno al tema de Dios gira todo el pensamiento agustiniano.

                               *Primero como Ser supremo, Creador y fuente de todas las realidades.

                               *Segundo como Verdad suprema y Luz intelectual, fuente de la verdad de todas las cosas.

                               *Tercero, como Bondad suprema y fuente de bondad en todas las cosas.

                El hombre es incapaz de hacer algo bueno o pensar algo verdadero sin el auxilio divino.

 

1. La existencia de Dios

                La existencia de Dios, en cuanto tal no era ningún problema para Agustín, más bien tendía a poner en duda la propia existencia antes que la de Dios.

                Piensa que los hombres, salvo excepciones -"locura de pocos"- también tienen un conocimiento de la existencia de Dios como autor del mundo.

                Dios se muestra como existencia evidente ante la razón humana; basta una sencilla reflexión para probarla y afirmarla con toda certeza. Conoce las pruebas de la existencia de Dios: por los grados de ser, por la contingencia, por la causalidad o finalidad.

II. La prueba noológica

                Propia de su pensamiento es la llamada prueba noológica de la existencia de Dios. En ella no se propone partir de premisas puramente filosóficas, sino que quiere conducir la simple fe al grado superior de la comprensión de la fe, al intellectus fidei: comprender con la fe aquello en lo que se cree. No se trata pues de indagar si Dios existe, sino "como se revela la existencia de Dios"

                La argumentación parte de lo palpable, del indudable hecho de conciencia de "que tú eres, que tú vives y que tú comprendes" (esse, vivere, intelligere). En esto se descubre un orden ascendente: de lo simple a lo más perfecto, de lo exterior a lo interior. La comprensión  ocupa el lugar más alto  en la jerarquía, no sólo incluye los otros dos órdenes, sino que tiene además la facultad de juzgarlos.

                Después Agustín analiza la facultad de conocimiento humana.

                               El hombre percibe el mundo exterior con sus órganos de los sentidos. El sentido interno coordina estas percepciones

                               Para que exista el conocimiento se requiere la ratio que juzga. La ratio no solo puede juzgar sobre lo demás sino que puede reflexionar sobre ella misma, se plantea si puede haber "algo" en el hombre que esté por encima de la razón, al que le correspondan, siendo la razón humana mutable, los predicados de aeternum  e incommutabile.

                               El que la razón sea inferior a ese "algo" no basta para llamarlo Dios, debe además estar demostrado que no puede ser superado por nada.

                               Es la razón la que debe brindarnos la prueba.

                               La cuestión es pues, si existe "algo" que sea común a todos los entes dotados de razón, que cada uno pueda ver con la razón y el entendimiento porque es patente para todos.

                               Y en efecto se puede demostrar que la razón conoce lo eterno y lo inmutable y que a la vez es distinta de estos objetos de su conocimiento, puesto que ella misma es sin duda mutable.

                               De entre los muchos ejemplos de posibles verdades inmutables que hay en nuestro entendimiento, Agustín elige el número. Las leyes matemáticas son patentes a todo pensamiento, no provienen de la percepción sensible y son independientes de ésta: ya sea que lo capte o se equivoque nuestro espíritu, siete y tres son siempre diez.

                               Tras analizar estas ideas fundamentales, Agustín llega a la conclusión de que existe una verdad inmutable, que contiene todo aquello que es inmutablemente verdadero, que es patente a todos, como una luz a la vez secreta  y universal.

                               Esta verdad es más excelsa que el entendimiento humano, que no juzga sobre ella sino conforme a sus reglas y, bajo su luz, también reflexiona sobre sí mismo.

                               La razón encuentra en sí algo absoluto, eterno e inmutable: la verdad. Esta verdad excelsa es Dios, él es el fundamento de todas las verdades. Dios debe existir como condición de posibilidad de las verdades eternas, las cuales reciben su valor de verdad de la Verdad eterna que es el mismo Dios. El pensamiento y el juicio reciben el carácter de necesidad y universalidad de dicha Verdad.

                Como se ve, la prueba noológica y la teoría del conocimiento (iluminación) forman una unidad. Ambas dependen de la concepción de verdad  que para Agustín es más que una idea. La verdad es algo ontológico: es lo que es. Dios, en tanto que verdad, es causa del ser y causa del conocimiento.

                Se objeta que esta argumentación confunde los planos lógico y ontológico.

                Esta objeción no es válida porque Agustín no parte de una verdad lógica sino de la certeza de la propia existencia a la que pertenecen el esse, el vivere y el intelligere. El intelligere no es una función del pensamiento, sino que es una auténtica realidad viviente y personal del hombre. Lo que se persigue es algo que supere excelsitud la realidad del espíritu humano y que por ello, lo sustente y a la vez lo ilumine. La estructura de la prueba noológica ya implica que Dios es aquella realidad que supera el pensamiento humano y, por ende, no puede ser aprehendida por éste. De allí la inefabilidad última de Dios y las afirmaciones agustinianas que recurren a la teología negativa y concluyen en definitiva en la docta ignorantia: "[el alma] conoce cómo no lo conoce"

               III. El itinerario existencial

                Es un procedimiento que va ascendiendo por grados hasta llegar a Dios. Tiene tres etapas, en que va pasando de lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo superior.

  • 1. En las cosas exteriores del mundo corpóreo se pregunta si puede encontrar en ellas al Dios que busca. Las cosas contestan: No somos tu dios, Dios está sobre nosotras.
  • 2. Penetra en su propia interioridad y prosigue en su alma la búsqueda. En el análisis de las facultades -sentidos, memoria- y en la multiplicación de las imágenes tampoco lo encuentra.
  • 3. En el fondo más recóndito de su alma encuentra la verdad y el bien. Dios está por encima de los sentidos y la memoria, es íntimo y a la vez trascendente al hombre: "Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva...tu estabas dentro mío y yo te buscaba fuera.."

 IV. Naturaleza de Dios

                Que Dios sea incomprensible no impide hablar de él por analogías. Dios es la Verdad suma y lo supremo inteligible: por mucho que nos esforcemos nuestras facultades cognoscitivas siempre serán deficientes para llegar a Dios. Por ser  superior a todas nuestras categorías de nuestro pensamiento es  indefinible. Los nombres y predicados que le atribuimos a Dios son deficientes e inadecuados: no podemos atribuirla nada positivamente. Dios es inefable, se le conoce mejor ignorándolo.

                Dios es absolutamente trascendente y absolutamente incognoscible. Es el Ser en sí mismo (id ipsum esse) y la realidad suprema, principio y fuente de todos los seres: el nombre que mejor expresa su naturaleza es el que Él se dió a sí mismo: "Yo soy el que soy". Dios es la sola y única realidad absoluta.

                Dios es la Esencia inmutable: nada puede adquirir, ni perder. Es perfecto y se basta absolutamente a sí mismo. Es la Esencia de todo. No hay más que un solo Dios y un solo principio de todas las cosas.

                Es la bondad suprema: bonum omnis boni. Es el summun bonum y el summus bonus. Todo lo que es bueno, es bueno por él.

                Pese a las esporádicas referencias a la Escritura, las determinaciones de la esencia de Dios como la verdad, el ser y lo bueno son resultado de una reflexión filosófica neoplatónica e independientes del cristianismo; pero ello no quiere decir que sean falsas o insignificantes desde la perspectiva cristiana.

                Un caso distinto es el de la Trinidad, el principio de que Dios es trino. Este concepto que afirma la trascendencia y la unidad divinas, proviene estrictamente de la doctrina cristiana.

                El análisis de la estructura triádica de la creación, en particular del alma humana, se convierte en conocimiento indirecto de la Trinidad.

                Por medio de la analogía Agustín se propone llegar al conocimiento del Dios trinitario partiendo del autoconocimiento del hombre. Para ello somete a la conciencia como tal a un detallado análisis filosófico.

                                               Soy un ser que conozco y que quiero,

                                               conozco que soy y que quiero,

                                               y quiero ser y conocer.

La esencia permanece inalterable; reconocemos tres aspectos en la indivisible unidad de la vida

                La terna memoria, intelecto y voluntad constituyen una unidad esencial, pese a su diversidad relativa, cada uno de estos elementos es lo que es mediante los otros dos. No son tres vidas, sino una vida, y no son tres espíritus, sino un espíritu, no son en consecuencia, tres sustancias sino una sustancia.

                Las tres facultades fundamentales del espíritu humano no se pueden comprender adecuadamente con las categorías de sustancia y accidente.  Se da en ellas una relatio esencial, sin que haya diversidad sustancial en sus elementos.  Ninguna de las relaciones se convierte en accidente por su "ser en otro". La referencia, el esse ad subsiste en unidad esencial, es el espíritu humano.

Aunque los vestigios de la Trinidad se muestren con especial claridad en el espíritu humano, toda la creación acusa una estructura triádica. La relación con el Creador es esencial para todo lo que es.

No hay aquí un rechazo a la teoría aristotélica de las categorías, simplemente se dice que ellas no son aplicables al  espíritu humano ni a Dios. Lo que sí se perfila aquí una nueva y mayor valoración de la categoría de relatio.

 V. San Agustín, Platón, Plotino: Dios

  • 1. El argumento de Dios como condición de las verdades eternas, las cuales reciben su valor de verdad de Dios, repite el argumento con que Platón demostraba la existencia de las Ideas, sostenidas por la idea de Bien.
  • 2. Las Ideas o arquetipos platónicos, modelos ejemplares de la obra del Demiurgo, se transforma en Agustín: En Dios, en el Verbo Eterno, existen desde toda la eternidad las ideas ejemplares, modelos o arquetipos, pero como idénticas y consustanciales a la misma esencia divina. No es un mundo distinto de Dios, sino las mismas ideas existentes en su inteligencia eterna.
  • 3. Procede de Plotino la afirmación de Dios como Unidad, como principio trascendente de todo ser.
  • 4. Es de inspiración similar la insistencia en la absoluta autosuficiencia de Dios: vida interior de amor y autoconocimiento. La actividad divina esencial consiste en amor y contemplación vueltos hacia el interior. Los actos de Dios sobre las criaturas son secundarios
  • 5. Agustín y los Padres aplicaban para entender la Trinidad, elementos de las concepciones de Plotino acerca de lo divino, aunque con otras interpretaciones: La segunda persona de la Trinidad, el Hijo, la Sabiduría divina, recibe lo afirmado sobre la Inteligencia divina; la actividad del Espíritu Santo se aproxima a la concepción del Alma superior del universo.

Resistencia, 5 de octubre de 2002


[1]  BIBLIOGRAFIA: Fraile, G., Heinzmann, R.

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Clemente de Alejandría

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA[1]

El Mediterráneo tenía una gran capital intelectual en el siglo II y comienzo del siglo III d.J.C. Se trata de Alejandría donde fueron a conjugarse:

-toda la filosofía helenista y romana (platonismo medio, estoicismo, etc)

- el neoplatonismo emergente con Amonnio Sakas y Plotino

- las corrientes herméticas egipcias

- las escuelas iránicas

- las florecientes y numerosas comunidades judías

- las iglesia cristianas

- las influencias hindúes.

Es decir,  la gran ciudad del delta del Nilo, con su inmensa biblioteca, era el mayor centro científico del mundo, comprendiendo todas las civilizaciones existentes en ese entonces.

No es extraño que las importantes agrupaciones cristianas tuvieran allí sus maestros más al corriente de las novedades dela filosofía.

En dicho ambiente nace la Didaskaleion, la Escuela cristiana de Alejandría[2], fundada por San Panteno (un estoico de origen siciliano) hacia el 180[3], en la que se busca formar a los cristianos para responder al gnosticismo herético, utilizando los mismos recursos de la filosofía griega. De esta intención deviene  una gnosis ortodoxa que se estructurará con base metafísica platónica-filoniana y con una ética estoica.

1.Vida

 Nacido probablemente en Atenas, entre el 140 y el 150, Tito Flavio Clemente proviene de una familia pagana. Después de largos viajes por distintos países mediterráneos, se establece finalmente en Alejandría como maestro autónomo. Se convierte al cristianismo e ingresa en el Didaskaleion, sucediendo a San Panteno entre 189 y 190. Durante las persecuciones del año 202 abandona Egipto; muere antes del 215 en Asia Menor.

También su biografía espiritual constituye una importante exposición, característica de los apologetas, de la relación de la filosofía con el cristianismo. Defraudado una y otra vez como filósofo, encuentra el camino del platonismo, y de éste pasa al cristianismo. Con ello hemos tocado la perspectiva del problema que ya tenía tradición en Alejandría, precisamente en aquel centro de las ciencias abierto a todos los movimientos espirituales de la antigüedad tardía. Ya Filón había establecido un diálogo fructífero entre la filosofía griega y la Ley mosaica, interpretando ambas a partir de un principio unitario. Clemente prolonga esta idea aplicándola a Cristo y el cristianismo. Lo que es la Ley para los judíos, es la filosofía para los paganos: una educación orientada hacia Cristo, es decir, también la paideia de la antigüedad tiene un sitio en la vía del pagano hacia el cristianismo.

2. Obras        

No es éste el sitio para indagar si la obra global de Clemente es en principio predominantemente cristiana o filosófica.

El carácter de los escritos de Clemente es acogedor, conciliador y un poco ecléctico. Su espíritu de moderación y simpatía abierta a todo lo que es bello, a todo lo que es humano, atrajo a los humanistas de todos los tiempos. El profundo sentido que tiene de la suficiencia del cristianismo y su superioridad sobre la filosofía, no le impide reconocer y estimar las verdades parciales que se encuentran en los filósofos.

Sin duda muchos de sus temas cristianos los interpreta más bien desde la óptica de la filosofía que del cristianismo. Su filosofía puede adscribirse al platonismo medio. Sobre todo a través de Filón, a quien cita a menudo, acusa una fuerte dependencia del judaísmo alejandrino. Comparte con Justino, en quien también se apoya frecuentemente, la intención y el esfuerzo para presentar el cristianismo como la verdadera filosofía. Siendo hombre de vasta cultura, consideraba de gran importancia una sólida formación científica del cristiano para que se pudiese defender de los ataques de los sabios paganos. El estudio de la filosofía era, por supuesto, básico para ello. Fue el primero en establecer los fundamentos de una ciencia cristiana independiente. En la Iglesia antigua, Clemente gozó de un gran renombre hasta entrado el siglo VIII.

Los escritos de Clemente se presentan difíciles, sostiene la necesidad de una enseñanza explícita cuando se imparte a nivel personal, y obscura, cuando va por escrito. Cuando él habla en la escuela, sabe a quien se dirige, en cambio un escrito circula de mano en mano, y tal vez llege a personas menos capaces de asimilar lo que se enseña.

Aunque se han perdido varios escritos de Clemente, se ha conservado la que se puede considerar su obra principal, la trilogía concebida como introducción progresiva al cristianismo[4]:

(1) Protreptikos pros hellenas (Admonición a los paganos); es un discurso de carácter apologético, redactado en estilo oratorio y dirigido a los gentiles. En los capítulos 2‑5 argumenta Clemente contra las enseñanzas de la filosofía griega acerca de la esencia de Dios,hace resaltar las ridiculeces de los dioses paganos y sus cultos;  pero en los capítulos 6‑9  acepta estas enseñanzas, así como a los profetas, puesto que la llamada de Dios está dirigida a todos. Las religiones tradicionales, sin embargo, deben abandonarse para venerar a Cristo que, como logos, es el único que trae redención a los hombres.

(2) Paidagogos (El educador): es un tratado de moral práctica. Presenta a Cristo como educador de los hombres. No es sólo el Doctor que enseña la verdad, sino el que ayuda a practicarla. A la contemplación se llega por la ascesis.

(3) Stromateis (Tapices). Es la de mayor importancia para la historia de la filosofía. El título Stromateis (tapiz de varios colores) es la denominación corriente en la antigüedad para una compilación sin propósitos sistemáticos. Su finalidad no es dogmática, sino apologética y moral.

 (libro I), relación entre la filosofía griega y el cristianismo con la fundamentación de la superioridad de la fe cristiana. 

(libros III y IV) reflexiones en torno a la gnosis, la relación de la gnosis eclesiástica con la herética,

 (libro V) la auténtica gnosis con la fe cristiana.

Clemente fundamenta y documenta extensamente estos temas esenciales de la época, de modo que este escrito constituye, con la Praeparatio evangelica de Eusebio, una de las fuentes más ricas para acceder a textos de lo contrario perdidos de la antigüedad griega.

3. Razón y revelación

 Para Clemente, la cuestión de la relación entre filosofía y teología no representa un problema exclusivamente teórico; lo afecta de forma directa, ya que, aparentemente, se le reprochaba el alto aprecio en que tenía a la filosofía griega.. Según dicho reproche, la filosofía es superflua para un creyente, puesto que basta con la fe para alcanzar la salvación eterna, y la filosofía verdadera es, por ende, el cristianismo. El punto más extremista de la postura antifilosófica se alcanza con la tesis de que la filosofía es un invento del demonio[5].

Al igual que en el caso de Justino, no se trata con esta afirmación de una cuestión epistemológica cualquiera de índole formal, sino de la salvación del hombre. En este sentido se pone la filosofía en tela de juicio. Clemente reprueba con toda resolución la idea de que la filosofía pueda ser un invento del demonio. La filosofía ha sido deseada por Dios y es por ello buena, conduce a los hombres a la virtud; los hombres perversos no se ocupan con la filosofía. E incluso desde la óptica de la salvación, y con ello del cristianismo, la filosofía no es indiferente, le corresponde sin duda una misión en la historia salvífica. La filosofía griega era para el pagano una educación orientada hacia Cristo. La fuente de su verdad era la razón, por la cual Dios los guiaba con una iluminación natural.

 Clemente ve un paralelismo de casi idéntico rango entre la razón natural y el Antiguo Testamento; los profetas del Antiguo Testamento se corresponden con los grandes filósofos. Ambos son deseados por Dios y conducen hacia Cristo. Como Justino, Clemente está convencido de que la filosofía ha obtenido del Antiguo Testamento sus más profundos conocimientos sobre Dios. Comoquiera que deban valorarse los logros de la filosofía independientes de toda influencia del Antiguo Testamento, Clemente, una vez más como Justino, les reconoce el valor de conducir a una vida recta a partir del conocimiento de la verdad. Clemente compara la historia de la verdad con dos corrientes que confluyen en la revelación cristiana, que es el único cauce de la verdad, en el que desembocan afluentes de todas partes (I, 5; 29,1). Hay, pues, dos Testamentos antiguos, la Biblia para los judios y la filosofía para los griegos. En el fondo de esta imagen se encuentra la especulación sobre el logos, que conduce de Filón a Clemente, pasando por Justino. En el logos se ha manifestado la totalidad de la verdad, y en él deben reunirse en una totalidad los granos de verdad esparcidos en las distintas filosofías. Y ello es capaz de realizarlo tan sólo la fe.

Se plantea no obstante la cuestión -que sin duda refleja el parecer de gran número de cristianos, ante todo de los menos instruidos‑ de si, pese al alto valor de la filosofía en los siglos precedentes, no se habrá vuelto superflua tras la aparición del cristianismo. Clemente discute esta objeción, señalando una vez más la función de la filosofía como vía hacia el cristianismo. Y dicha tarea no sólo le corresponde de forma histórica, sino también en su coexistencia y contemporaneidad, a saber, en quienes encuentran el camino de la fe por medio de la razón. Clemente da un paso más. Se perfilan así los primeros puntos de partida de una cierta autonomía de la filosofía dentro del marco del cristianismo, algo que más tarde haría posible la teología científica. La filosofía es importante y provechosa también para el cristiano, ya que tan sólo por la filosofía se hace el cristiano capaz de hacerse responsable de su fe; tan sólo cuando se agrega el conocimiento de la filosofía a la sabiduría de la fe, tendrá armas el cristiano para defender su fe contra los sofistas. El filosofar[6] es un oficio deseado por Dios, que habría que justificar tan sólo si se demostrase la inutilidad de la filosofía.

La compatibilidad del cristianismo y la filosofía la considera Clemente obra de Dios, ambos remiten a él. En el hombre, la fe y el saber se distinguen tan sólo por su objeto y representan dos facultades de una misma actividad espiritual, la phronesis.

 Esta actividad recibe el nombre de pensamiento (noesis) cuando se refiere a las causas primeras; en su camino a la demostración apoyada en razones, este pensamiento se hace *conocimiento+ (gnosis), *sabiduría+ (sophia) y ciencia (episteme). Cuando la actividad espiritual del hombre se dirige a objetos de la devoción y recibe las enseñanzas de Dios, sin incluir en ello conocimientos de la razón obtenidos de forma argumentativa, se llama fe (pistis). Al dirigir la atención hacia las cosas patentes se habla de la opinión correcta (doxa orthe); arte (tekhne) se la llama en las artes manuales. La actividad espiritual se manifiesta como experiencia (empeiria) cuando se atiene a las reglas tradicionales, sin preguntarse por las causas últimas.

El pensamiento de Clemente se manifiesta en la ordenación jerárquica del saber en cinco grados, que quizá responde a un programa de estudios ensayado por la escuela de Alejandría.

La propedéutica de párvulos: leer, escribir, contar

Las siete diciplinas encíclicas: gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geometría, astronomía y música, que son preparatorias al estudio de la filosofía.

La filosofía: es una preparación para la fe. El pedagogo que conduce a Cristo (el pedagogo de los judíos era la ley).Clemente está convencido de que entre los filósofos griegos no se pueden encontrar muchos elementos inaceptables para el cristianismo, aunque en éste la fe puede reunir de forma sistemática las verdades parciales. Tan sólo excluye, en tanto que ateo, a Epicuro, en quien ya Pablo se había fijado en razón de su repudio de la filosofía como sabiduría de este mundo. La filosofía de los griegos es un fundamento de la filosofía cristiana.[7] Para justificar el empleo de la filosofía recurre también a la doctrina filoniana del robo de los filósofos y a la alegoría de Sara y Agar. Las ciencias propedéuticas están subordinadas a la filosofía y ésta a la fe y a la gnosis[8]. La filosofía es un don de la Providencia. Antes de la venida de Cristo servía de justificación para los griegos, después de Cristo sirve para prepararse a recibir la fe.

La fe. Es superior a la filosofía porque suministra al cristiano la verdad en su plenitud. La fe y la razón las comprende Clemente como actividades diferentes de una única capacidad humana,  la phronesis. Desde el punto de vista material, la fe es superior al saber y, al mismo tiempo, criterio de verdad, puesto que en la fe el hombre no es enseñado por los hombres sino aleccionado por Dios. Desde la fe se puede distinguir lo verdadero de lo falso en los filósofos, ya que estos nunca conocieron la verdad plena. Asimismo, comparada con los conocimientos de la filosofía, la fe es una anticipación (prolepsis) ‑concepto que Clemente adopta de Epicuro‑ de la  verdad que  la razón aún no conoce y, gracias a ello, la fe se convierte en luz que conduce la razón a un conocimiento más elevado. La fe es un preconcepto que se acepta de libre voluntad, pero no es una conclusión, sino presupuesto y condición de posibilidad de la conciencia de la fe, que es más que la simple fe. Aquí asoma el posterior credo ut intelligam, pero ya Clemente se apoya en este contexto en la Sagrada Escritura: "Si no creéis, no comprenderéis" (Isaías 7,9).

Toda la especulación cristiana tiene la fe como base y punto de partida del conocimiento de la verdad. La fe se perfecciona con el conocimiento de la fe, que es más que la simple fe. El gnóstico es por ello el creyente perfecto.

La gnosis. Es la plenitud del conocimiento en que culminan los grados anteriores. Su objeto es el conocimiento de Dios y del Logos que es la verdad por esencia. Es un conocimiento reservado a una minoría selecta, y por ello esotérico. (Contrapuesto al exotérico que se halla en la Biblia).La gnosis es una iluminación (fotismós), una comprehensión (katalepsis), un estado habitual de contemplación (theoría), un conocimiento a la vez intuitivo y afectivo de los secretos de Dios y el Logos y de la causa suprema de todas las cosas, que produce una certeza absoluta. Es la perfección d ela caridad.

Para llegar a la gnosis se requiere una preparación:

a) Purificación moral: ejercicio de las virtudes para alcanzar el equilibrio y la imperturbabilidad absolutos (apatheia)

B) Purificación intelectual: El bautismo que es baño purificador y una iluminación (fotismós). Los pequeños misterios y luego los grandes misterios. Solo Cristo puede capacitar al hombre para alcanzar la perfección. La intervención directa del Hijo de Dios es lo que separa tajantemente a Clemente del neoplatonismo.

El gnóstico comprende lo que a los demás parece incomprensible. No hay nada oscuro para él. Todo lo sabe, y por eso puede también enseñar. Imita a Dios y sirve a sus prójimos con caridad. Es familiar de Dios.

El ascenso gnóstico es sólo un anticipo provisional. Tras la muerte, el cristiano prurificado porel fuego sigue progresando espiritualmente hasta llegar al culmen al final de los tiempos, cuando gracias al Hijo llega a la filiación perfecta.

Con esta concepción, Clemente se distancia decididamente y sin lugar a dudas de aquel gnosticismo que, bien que adopte elementos cristianos marginalmente, en su especulación teosófica sigue una línea esencialmente mitológica, constituyendo así lo contrario de la fe cristiana. De otra parte, incorpora el anhelo de conocimiento de la filosofía de la  antigüedad tardía, demostrando que alcanza su única culminación adecuada en el marco de la experiencia de la fe cristiana.

Así, lo que Clemente propone es una gnosis genuinamente cristiana, aun cuando las influencias neoplatónicas sean patentes. Tal como el cristianismo representa la filosofía auténtica y verdadera, la verdadera gnosis es la que parte de la fe cristiana. El verdadero gnóstico es por ello el cristiano perfecto, y viceversa. Con ello, el cristianismo perfecto invade el ámbito de la mística.

4. Aporía del escepticismo

 En Alejandría, aproximadamente en la misma época de Clemente vive el médico Sexto Empírico, representante destacado del escepticismo[9].

Clemente se opone a esta corriente intentando demostrar sus contradicciones intrínsecas. Si es justa la afirmación nada es cierto y verdadero, entonces al menos dicha frase es verdadera y, por ende, la afirmación misma de que nada es cierto y verdadero es falsa. Pero si el escéptico argumenta que esa frase no sería verdadera, entonces tampoco la puede pronunciar. La duda universal es en sí imposible, puesto que pretende lo que niega de raíz

Con esto no queda probada  aún la posibilidad de que el hombre pueda conocer algo como verdadero. Clemente argumenta siguiendo muy de cerca a Aristóteles, mostrando de forma positiva la vía por la que el hombre puede llegar al conocimiento verdadero. Mientras en el procedimiento silogístico a partir de dos premisas conocidas se obtiene en la conclusión una verdad hasta entonces desconocida, y el grado de certeza de las premisas determina la certeza del silogismo entero, el análisis procede de forma inversa en su busca de las primeras afirmaciones evidentes.

5. Conocimiento racional de Dios y teología negativa

El tema de Dios es esencial para la apologética como para la propagación del cristianismo: se trata de buscar afinidades con otros pensamientos.

En el entorno politeísta en que se mueve, Clemente se preocupará más por el monoteísmo que por la existencia de Dios. Todos los hombres pueden llegar a una idea de Dios, puesto que la posibilidad de tal saber está implantada en las almas en forma de prolepsis, de anticipación, es decir un preconcepto de Dios que no puede crear a partir de él mismo. Como se trata de una iluminación natural por parte de Dios, esta posibilidad de conocer a Dios se ofrece a todos los hombres, tanto a los griegos como a los bárbaros. *Todas las criaturas, vengan de donde vinieren, reciben un vínculo con el Padre y Creador del universo+. Sobre todo los filósofos, como, por ejemplo, Platón, que nos pueden ser útiles en esta búsqueda, llegan al concepto de un solo Dios como causa primera y fin del mundo.

Supuesta la prolepsis, el método no será el demostrativo, sino el que conduce desde cualquier punto de partida al primer principio es el análisis, la via abstractionis. Partiendo de la experiencia, esta vía nos conduce por las distintas abstracciones a un Uno puramente espiritual, que supera el espacio y el tiempo, así como todo conocimiento. Dios, sin embargo, se encuentra aún más allá de esta unidad, como lo formula Clemente, siguiendo también en este punto a Pirro.

No conocemos lo que es, sino lo que no es. Dios es invisible e inefable. Está por encima de todas las categorías. Y si le damos un nombre, si lo llamamos -sin acertar en su sentido propiamente dicho‑ ya sea lo Uno o el Bien, o ya sea espíritu o el ente mismo, o bien Padre o Dios, Creador o Señor, con tales palabras no pronunciamos su nombre, sino que tan sólo empleamos en nuestro desvalimiento bellas expresiones en las que se pueda apoyar nuestra imaginación sin desviarse en otro sentido.

Salta a la vista que en Clemente se mezclan a su imagen judeocristiana de Dios elementos de Filón, así como del neoplatonismo y el gnosticismo, de modo que al fin su teología es casi idéntica en contenido a la teología filosófica del neoplatonismo

Cuando abandona la teología negativa asoman los elementos cristianos; por ejemplo, la declaración de que el Dios invisible e inefable se ha revelado en el logos, en su Hijo, en el que se revela de continuo. El logos es el verdadero maestro acerca de Dios. Por esta razón, la revelación es el punto de partida de la verdadera gnosis. Pero estos elementos cristianos solamente son un aspecto, y no muy relevante, de su reflexión sobre el logos

El concepto de logos reúne en Clemente ideas muy diversas, heterogéneas y, a fin de cuentas, incompatibles.

El logos es:

-autor de toda revelación en la historia de la humanidad (filósofos, profetas, Sagrada Escritura

-el Hijo de Dios en el prólogo al Evangelio de Juan, 

- el Jesús histórico como encarnación del Verbo

- la doctrina de Jesús

- la razón universal del estoicismo

- el intermediario entre Dios y el universo, en el sentido de Filón.

La especulación sobre el logos es más importante en el pensamiento de Clmente que la  dimensión cristiano‑teológica propiamente dicha del tema.

6. Concepción del hombre

              El predominio de la filosofía neoplatónica se muestra también en su antropología. Su comprensión del hombre no está exenta de cierta imprecisión terminológica y hasta ambigüedad.      

Adopta sin reservas el dualismo platónico, con la tesis de la inmortalidad del alma, y la división tripartita de ésta, en pensamiento, pasión y deseo. Puesto que el alma se compone de tres partes, el pensamiento, al que también se llama logistikon, es el hombre interior, que domina sobre el hombre visible. Y a ese hombre interior lo rige otro, a saber, Dios. La pasión, empero, que es algo animal, mora cerca del furor. Y múltiple es la tercera, el deseo, más variable que el dios del mar, Proteo; asume ya ésta, ya otra forma, aprestándose a la lujuria y la concupiscencia

Su reflexión puede centrarse en la dialéctica establecida entre las nociones de imagen (eikon) y semejanza( homoiosis), que desde ahora se transformarán en estructura técnica de la antropología de la cristiandad oriental. Esta distinción, ya planteada por Ireneo, se inspirada por un lado en la Biblia y por otra  en Platón.

Dios ha formado [al hombre] del polvo, lo ha regenerado por el agua, lo ha hecho crecer en el Espíritu [...] a fin de que cumpla la palabra divina: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Cristo ha sido plenamente lo que Dios dijo, el resto de los hombres lo es sólo por imagen (Pedagogo I, 12, 98)

Platón distinguía entre daîmon (potencia hegemónica del alma) y eudaimonía (término final de  operación)

No es que alguno entre nosotros expone que el hombre recibe la imagen desde su nacimiento y que debe obtener más tarde la semejanza por su perfección (Stromata II, 22, 131, 5)

 El hombre es imagen de Dios por su entendimiento (noûs), pero la Imagen primigenia es el Logos mismo de Dios. El entendimiento es imagen de la Imagen. Esto que parece filoniano no lo es, puesto que  Filón hay un hombre arquetipal; acá el Logos es Dios mismo.

Adán fue hecho perfecto en lo que concierne a su estructura física (plásin); nada de lo que constituye la naturaleza humana le faltaba. Pero le hacía falta adquirir la perfección con el tiempo (Stromata IV, 23, 150, 4)

El orden de la imagen depende del Logos como imagen perfecta de Dios; el orden de la semejanza o del Espíritu depende de Cristo como redentor; es entonces el segundo Adán.

Clemente nos propone una visión comleja del hombre que asume las divisiones tanto platónicas como hebrea y cristiana, dentro de la dialéctica de la imagen y semejanza:

En el hombre hay como una década [diez niveles]: los cinco sentidos, la voz, el instinto sexual y en octavo lugar, lo anímico de la formación (plásin); el noveno es la facultad que tiene imperio (hegemonikón, noûs), y, en décimo lugar, el carácter propio del Espíritu Santo que se alcanza por la fe

En otros textos distingue la trilogía cuerpo, alma.,espíritu,y en otros la trilogía platónica thymós, epithymía y logismós.

Para unificar esta aparente contradicción doctrinaria podemos esquematizar así:

NIVELES ANTROPOLOGICOS EN CLEMENTE DE ALEJANDRIA

Esquema platónico

Esquemas tradicionales cristianos

Esquema Biblico

             °thymós (irascible)

Cuerpo

           ° epithymia (concupiscible)

 Alma:    ° logismos

°Los 5 sentidos, la voz,instinto sexual

                                 Cuerpo

°psyjés (alma formada)

 °nous (entendimiento)

 

Basar (carne)

[Imagen]

 

 

              [No existe]

 

° Espíritu (pneûma)

[semejanza] 

 

Ruaj (espíritu)

  

Distingue un orden que llama del cuerpo o carne (cinco sentidos, voz, instinto sexual y la facultad anímica de formación)

Todos los que vituperan al hombre creado y calumnian su cuerpo no lo hacen con sabiduría. Ellos no consideran que el hombre ha sido hecho en posición de pie para poder contemplar el cielo; que la organización de los sentidos se ordena al conocimiento, y que sus miembros o partes [sexuales] son aptos para cumplir funciones útiles y no voluptuosidad. De donde debe considerárselo como morada del alma, tan preciosa para Dios (Stromata IV, 26, 163)

El noveno momento de la década era el noûs o entendimiento (alma logismós de Platón) gracias al cual el hombre es imagen de Dios[10]. El entendimiento asume o gobierna el alma y el cuerpo, es decir los ocho niveles anteriores. Esto no lo hace aún perfecto sino solo capaz de adquirir la perfección.

Es necesario comprender que nosotros hemos sido dispuestos para cumplir actos de virtud por naturaleza, pero que no la poseemos desde el nacimiento. Sólo somos capaces de adquirir [la perfección]. Y de este modo disolvemos la dificultad presentada por los herejes [gnosticos]. )Adán ha sido perfecto o imperfecto? Si imperfecto: )Un Dios perfecto ha podido crear una obra imperfecta y en especial al hombre? Si perfecto:)Cómo ha podido violar los mandamientos? Repetiremos  todavía que el hombre no ha sido creado perfecto, sino apto para adquirir la virtud [...] Dios quiere salvarnos por nosotros mismos.(Stromata, VI, 12, 96)

Se trata de una clara afirmación de la libertad contra el dualismo óntico-moral que diviniza o cosifica el mal o el bien. Se salva así la perfección creante de Dios, la bondad natural de la estructura humana, el origen del mal, la necesidad de la educación.

La perfección dle hombre es la divinización o semejanza con Dios. Entre la imagen y semejanza media el ejercicio de la libertad. Se trata de la dialéctica basar-ruaj, carne y espíritu, hombre carnal y hombre espiritual, hombre terrestre y hombre celeste.

El dualismo aún no se ha hecho presente en toda su redaicalidad.Estamos ante una auténtica antropología cristiana que ha sabido  incorporar elementos valiosos de la antropología helénica.

7. Etica

La  concepción del hombre precondiciona determinadas estructuras fundamentales de la ética. Clemente acusa aquí sobre todo la influencia del estoicismo.

El cristiano perfecto es el verdadero gnóstico, pero éste se caracteriza por los rasgos que definen al sabio del estoicismo. Y aun cuando Clemente se aferra a la idea de que todo fue creado por Dios y, por ende, es bueno, hay entre las mencionadas influencias filosóficas marcadas tendencias a despreciar el mundo, lo corporal y las pasiones humanas.

Así como la gnosis supone un perfeccionamiento de la fe, se exige de la moral una inteligencia de las leyes y los mandamientos. Ni la obligación ni el temor deben determinar la conducta, sino la evidencia de lo bueno. *Pues, si no actuamos con reflexión, nuestros actos serán irreflexivos e insensatos. Todo acto sensato, en cambio, se realiza en correspondencia con la voluntad de Dios+.

En el Pedagogo traza el cuadro de la vida cristiana, señalando con bastante precisión como debe ser el estilo de vida del cristiano. Da prescripciones relacionadas con la comida, la bebida, el vestir. No por una visión negativa del cuerpo sino en vistas del dominio de sí mismo: la apatheia.

Junto a este elemento procedente del estoicismo, Clmente coloca el amor: la donación total de la vida a Dios y a los hermanos. En la medida que el amor se asienta en el corazón del hombre, este logra la auténtica apatheia. Los mandamientos ya no son una carga sino un medio para expresar la serenidad interior.

El amor es fruto de la contemplación y de la serenidad. El martirio mismo se torna expresión de este amor.

Resistencia, 4 de octubre de 2001


[1]BIBLIOGRAFIA: Heinzmann, R.,Filosofía de la edad media, Herder, Barcelona, 1995; Fraile, G.,Historia de la filosofía, Vol Iia, BAC, Madrid, 1975; Dussel, E., El dualismo en la antropología de la cristiandad, Guadalupe, Bs,As., 1974, Trevijano, R, Patrologia,BAC, Madrid, 1994; Figueiredo, F.A.,La vida de la Iglesia primitiva,Celam, Bogotá, 1991

[2]En la Iglesia de Antioquía hacia comienzos del s. III einaba cierta tensión entre la teología helenizante (Panteno, Clemente) y una teología hostil a la filsoofía, dentro de la cual se adivina un partido cuya fuerza nos es desconocida. Este partido, si bien reconocía la eficacia misionera de esos intelectuales cristianos en las clases altas y cultas, por otro, no estaba dispuesto a coronar el prestigio de tales maestros con ladignidad del presbiterado. [Esto explicaría la excomunión de Orígenes por parte de Demetrio y el que Heraclas, su sucesor, salido de un medio Afilosófico@ le levantara la excomunión]

[3] Es Eusebio de Cesarea quien presenta la Didaskaleion en términos de sucesión: Panteno, Clemente, Orígenes. Se describe además como una escuela controlada por el obispo a la que frecuentaban catecúmenos y cristianos deseosos de profundizar su conocimiento religioso. Esta reconstrucción no carece de críticas. Posiblemente Panteno y Clemente fueron maestros privados de la doctrina cristiana, recién con Orígenes se puede hablar con seguridad de una Escuela de Alejaandría.

[4] La trilogía estaría concebida para explicitar las funciones del Logos: 1) Exhortar (Protreptikós), 2) Educar (Paidagogos); 3) Iluminar (Didáskalos), esta parte se ha perdido o no la ha escrito.

[5] En el siglo XI, Pedro Damián volvería a adoptar esta posición.

[6] Se refiere sobre todo a la lógica formal, al aspecto argumentativo

[7]La expresión aparece casi al pie de la letra por primera vez en Clemente: ΧριστÎv φιλoσoφίας (Strom. VI 8, 289)

[8] Sara, esposa legítima de Abraham, era estéril, y, queriendo Abraham tener descendencia, permitió que Agar fuera su mujer. La sabiduría cohabita con el fiel, pero todavía es estéril. Mas no sin razón quiso caminar ayudado por la ciencia mundana (Agar), para que luego sobreviniera la divina providencia y creara a Isaac. Después de instruirse en las disciplinas, se alcanza la sabiduría, que es la principal (Sara), y a la que Abraham, creyente y justo, llegó por la contemplación (Strom. I 5, 723)

[9] En su escrito fundamental, *Elementos del escepticismo pirroico+ (Pyrrhoneae hypotyposeis), se opone resueltamente a los dogmáticos, es decir, a los filósofos que defienden una doctrina, y en particular a aquellos que pretenden demostrar la existencia de una realidad que trasciende la experiencia. Los partidarios de Pirro propagan la duda universal, exigiendo la suspensión de todo juicio (epokhe).

[10] Para Taciano el hombre era imagen de Dios gracias al Espíritu participado, para Ireneo el hombre es imagen por su mismo cuerpo. Clemente sólo indica la imagen en el nivel intelectual.

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San Justino

SAN JUSTINO[1]

Primero de los filósofos cristianos (según Tertuliano)

Nació en Flavia Neápolis (Nablus, el antiguo Sichem) h. 100-110. Desciende de padres paganos de origen griego o romano. Frecuenta escuelas de filósofos de tendencia estoica, peripatética y pitagórica. Se hace cristiano en la madurez. La verdad cristiana será para él la filosofía primordial, por ello aún después de su conversión seguirá llevando el manto de filósofo.

Durante su segunda visita a Roma, en la que funda una escuela, fue condenado a muerte y ejecutado alrededor del 165 junto con algunos de sus discípulos.

Obras.

*Dos Apologías, la primera dirigida al emperador Antonino Pío (138-161) y otra a su sucesor Anio Vero -Marco Aurelio (161-180). La primera, mas extensa, es una de las más importantes del género.

*Diálogo con el judío Trifón (160) permite ver su evolución personal desde la filosofía griega al cristianismo.

Características:

Podemos decir que Justino es paradigma del encuentro de la filosofía griega con el cristianismo en su fase temprana. La forma en que plantea los problemas teóricos y la estructura interna de su posible respuesta a las cuestiones fundamentales, son típicas.

Para la época la filosofía debe perseguir una meta religiosa (4° momento de la filosofía antigua: etapa religiosa)[2], es decir, buscar a Dios a través de la verdad, encontrar una respuesta a preguntas fundamentales. Podemos decir que la filosofía era un estilo de vida.

El Cristianismo ofrecía una respuesta a los problemas que los filósofos habían planteado. Una religión fundada sobre la fe en una revelación divina se presentaba como capaz de resolver los problemas filosóficos con mejores títulos que la filosofía misma, sus discípulos tenían, pues, derecho a reclamar el título de filósofos.

Cuando se plantea entonces la relación entre filosofía  y teología, no se  trata de establecer una alternativa excluyente, sino de la posibilidad de una coordinación de ambas.

)La verdad del pensamiento filosófico de los griegos (representativo del pensamiento natural del hombre) está en contradicción o no con la verdad revelada por Dios al cristiano ?

En esta situación responden los apologetas. Para ellos no es posible la contradicción.

Los cristianos se consideran ellos mismos filósofos, en el sentido de que el cristianismo, al superar toda otra orientación filosófica, representa la  verdadera filosofía.

La relación fe-saber llega a una primera definición, comprensible en el contexto de la concepción que la época tenía de la filosofía y del cristianismo.

Valor de la filosofía

Justino tiene la convicción de que la filosofía es un bien de alto valor y también del agrado de Dios.

Tan sólo la filosofía nos conduce y une a él (II)

Siendo la filosofía una, por qué hay tantas orientaciones filosóficas que lo han defraudado. Parecería que para la mayoría permanece oculto qué es en realidad la filosofía.

El platonismo se le presenta como un sistema de ideas universales y con el objetivo de contemplar  a Dios, lo cual fascina a Justino. Por ello se retira a la soledad para alcanzar esta meta pero allí se encuentra con un anciano que lo inquieta con sus preguntas y le explica los rasgos distintivos del cristianismo.

En el diálogo se ve claro que las preguntas y problemas que plantean la filosofía griega y los cristianos son los mismos.

Así coinciden en la concepción de la filosofía como saber del ser y el conocimiento de la verdad, y la felicidad como recompensa por ese saber. También la concepción de Dios como el que no cambia y como causa del ser.

El cuestionamiento pasa por la capacidad de la filosofía, que se apoya exclusivamente en el pensamiento humano, para dar una respuesta segura o verdadera sobre Dios, si ni lo han visto ni oído nunca.

No basta con considerar que el alma sería afin a Dios, algo divino o parte del espíritu divino y por ello llevando una vida adecuada estaría en condición de contemplar el ser mismo.

Para Trifón el alma, el cuerpo y el mundo no son inmortales como Dios[3], sino que tienen un principio. El alma no es divina, si no perece es por don, no por esencia.

A...Y si vosotros habéis tropezado con algunos que se llaman cristianos y no confiesan esto, sino que se atreven a blasfemar del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, y dicen que no hay resurrección de los muertos, sino que en el momento de morir son sus almas recibidas en el cielo, no los tengáis por cristianos@ (Diálogo con Trifón, 80)

Las respuestas seguras solo se pueden dar desde Dios, y esto es lo acontecido con los profetas y a través de Cristo.

Lo que la filosofía helenista promete,(y es incapaz de alcanzar) lo cumple el cristianismo, por lo cual, este es la verdadera filosofía.

Justino logra integrar la filosofía y su propio origen filosófico en un todo. El saber queda acogido y subordinado por la fe.

La función mediadora del Logos

 La relación dialogante (Filosofía: pregunta- Cristianismo: respuesta) se fundamenta en:

1) Un factor interno: el logos quien provee la vinculación de fondo para que fe y pensamiento no se divorcien.

Dios no tiene principio ni fin, ni figura ni nombre.

Logos: primogénito de Dios, él mismo Dios, pero distinto en número

Por medio de él se realiza la creación, la revelación y la salvación

Cristo es la totalidad del Logos hecho hombre

El Cristianismo posee por ello la verdad absoluta ( no poseen sólo fragmentos sino la totalidad del logos.

Toda otra verdad debe remitirse al Logos, fuera del cristianismo, y antes de él, hay verdades, pero todas ellas proceden del mismo Logos. El Logos es participado por los hombres a través de la razón y en diferentes medidas.

En todas partes hay semillas del logos (sperma tou logou)[4]. Si los filósofos se contradicen frecuentemente, es sólo porque ellos no conocía la totalidad del Logos, pero todo lo verdadero que puedan haber conocido se remite a él.

2) Un vínculo exterior: La convicción (que venía ya de Filón) de que los griegos conocían la escritura de Moisés:

La doctrina de la libertad moral la tomó Platón de Moisés, ya que conocía todo el AT. Y cuanto han afirmado los  filósofos y poetas sobre la inmortalidad del alma, sobre los castigos después de la muerte, sobre la contemplación de las cosas celestiales y  temas análogos, proviene originalmente de los profetas judíos. ellos difundieron la simiente de la verdad por todas partes, si bien su defectuosa recepción ha causado la oposición de posturas. (Apología,I,44)

Pretensión universalista cristiana de Justino: cuanto alguna vez fue reconocido como verdad, es en último fundamento cristiano.

La salvación de los paganos

Quienes hayan vivido conforme al logos, tanto Abraham como Sócrates, han sido cristianos, es decir, redimidos por Cristo. Heráclito y Sócrates no son solo cristianos anónimos sino también mártires cristianos. (Apología I, 46)

Todo lo que  siempre marcó y gobernó la filosofía y los hombres se prolonga sin solución de continuidad en el cristianismo, llegando en él a la culminación de su evolución: el vínculo con el logos. El cristianismo es la verdadera filosofía.

Esto es casi un esbozo de una historia de la filosofía

Trascendencia de Dios

El concepto de Dios en Justino está influenciado por el Timeo, en el cual Platón procura situar a Dios lo más lejos del mundo visible. La realidad terrestre no lo puede contener, la trascendencia expresa el hecho de que no se lo puede contener en ningún lugar. Pero la intención de Justino es expresar la mayor intimidad posible de Dios con el mundo. Dios se revela como Creador y como Padre y como aquel que continuamente se encubre, por ello es inefable, es el Aanónimo@, es imposible nombrarlo y expresarlo, y está presente en todo. Dios sólo puede ser nombrado Padre en cuanto se relaciona con el mundo. Dios en su trascendencia no es concebido como una existencia metafísica, sino como una existencia llena de bondad, que se revela a través de su Hijo.


[1] BIBLIOGRAFIA: Henzmann, R.,Filosofía de la edad media, Herder, Barcelona, 1995; Figueireido, F.A.; La vida de la Iglesia primitiva, CELAM, Bogotá, 1991; Tresmontant, C., La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, Du Seuil, Paris, 1961; Dussel, E., El dualismo en la antropología de la Cristiandad, Guadalupe, Bs.As., 1974; Gilson, E.;La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1989

[2] En este momento de la filosofía antigua, en el que predomina el problema religioso, lo que se busca es una doctrina de salvación, una respuesta ante los interrogantes. Más que preguntar el filósofo busca dar respuestas, de allí que se asuman las doctrinas que ofrecen las religiones. La doctrina de Justino viene a decir que la respuesta verdadera está en el cristianismo, por ello lo denomina Ala verdadera filosofía@.

[3]"Solamente Dios es increado e incorruptible y por so es Dios, pero todo lo demás fuera de Dioses creado y corruptible. Por eso mueren y son castigadas las almas@ (Trif.07). Justino afirma la resurrección de los muertos pero no acepta la inmortalidad del alma, defendida por los griegos.

[4] Noción prodedente del estoicismo. No es sólo la capacidad o aptitud para aprender la verdad, sino que es la verdad misma inserta en el hombre, y que se manifiesta en la recta ordenación de su vida.

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El conocimiento en San Agustín

SAN AGUSTÍN[1]

LA CERTEZA, EL CONOCIMIENTO, LA ILUMINACION

1.La certeza

 El problema de la certeza preocupó a San Agustín; no tanto por la pregunta )Podemos conseguir la certeza? (cuestión que correspondió a la breve etapa en la cual, después de apartarse del maniqueísmo, estuvo tentado a caer el escepticismo de los académicos ) sino a la cuestión de )Cómo podemos conseguir la certeza ? )Cómo es que la mente humana, finita, mutable, alcanza cierto conocimiento de verdades eternas, verdades que rigen y gobiernan la mente y, en consecuencia, trascienden a ésta ? Platón explicaba este hecho con la teoría de la reminiscencia. )Cómo lo podría explicar San Agustín ? La reflexión de cómo se da el conocimiento de verdades eternas podía así, llevar el alma al conocimiento de Dios y de su actividad. 

Contra el escepticismo 

En Contra Académicos pone en claro que incluso los escépticos están ciertos de algunas verdades. Aún cuando a veces me engañe al pensar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos cierto de mi impresión subjetiva: "no veo cómo el escéptico podría refutar al hombre que dice: sé que ese objeto me parece blanco, sé que ese sonido me agrada, sé que ese olor me gusta,...". Los sentidos como tales nunca mienten ni nos engañan, aunque podamos engañarnos a nosotros mismos al juzgar que las cosas existen objetivamente del mismo modo que nos aparecen. Al decir "me parece que esta agua está fría" digo la verdad. Además, todo el que duda, sabe que duda. Al menos está seguro de una verdad: el hecho de que duda.

Para refutar el escepticismo, San Agustín adopta el método de seguir el mismo procedimiento de sus adversarios, fingiendo que duda progresivamente de todo, hasta llegar a acorralarlos en una certeza última, de la cual les sea imposible dudar. Esa certeza será la convicción profunda e innegable de su propia existencia, atestiguada por el hecho del pensamiento y hasta de su misma duda.

Qué decir de las cosas reales ?. Podemos afirmar que algo existe realmente ?: Un hombre está seguro al menos de su existencia. Aunque dude de la existencia de otros objetos creados, o de Dios, el hecho mismo de su duda, muestra que él existe: "Si no existes, no puedes engañarte en nada. Si fallor, sum".[2]

Con la existencia acopla la vida y el entendimiento: está cierto de tres cosas, de que existe, de  que está vivo, de que entiende. No podemos tener claridad de nuestra existencia si no estuviéramos vivos. "Existimos y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento de él; en esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a equivocarnos; porque no las aprendemos mediante ningún sentido corporal, como aprendemos los objetos externos" [3]

Para Agustín no hay nada más íntimo al alma que ella misma. Por lo tanto, en el sentimiento íntimo que el alma tiene de sí misma es donde hay que buscar la fuente de la certeza. De lo que conocemos por la experiencia interior, por la autoconciencia, tenemos certeza.

 )Tenemos certeza de las cosas que conocemos por los sentidos ? Agustín no tenía la intención de mantener una actitud puramente escéptica a propósito de los objetos de los sentidos. Una cosa es admitir la posibilidad de error en el conocimiento sensible, y otra completamente distinta rehusar todo crédito a los sentidos. Podemos engañarnos a nosotros mismos en nuestros juicios referentes a los objetos de los sentidos, además muchos juicios son relativos al estado de los órganos sensitivos. No obstante, aún cuando las cosas corpóreas sean manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas de lo  que lo es el alma, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro conocimiento. Para la vida práctica es necesario dar crédito a los sentidos, y el hombre que piensa que nunca debería  creer a sus sentidos cae en un error peor que cualquiera en el que pueda caer por darles crédito. Agustín dice pues que "creemos" en los sentidos, como creemos el testimonio de otras personas, pero con frecuencia utiliza la palabra "creer" en oposición al conocimiento interior directo, sin implicar por eso que tal "creencia" esté desprovista de razón adecuada.

Con el Si fallor sum parecería que nos encontramos con un antecedente de Descartes, y se ha insistido bastante con ese tema, pero en realidad hay una gran diferencia:

* No le interesa la cuestión de si el mundo exterior existe o no; a Agustín no le cabe duda de que existe, solo habla de que frecuentemente formulamos juicios erróneos acerca del mismo.

*   No se trata de una verdad para sacar de ella por deducción toda la filosofía.

* No le consagra mucho tiempo al conocimiento sensible porque se interesa por el conocimiento de las verdades eterna y de la relación de ese conocimiento a Dios. Los objetos corpóreos los ve como un punto de partida para la ascensión del alma a Dios, (aún cuando el alma constituye para él un punto de partida más adecuado: debemos volvernos hacia nuestro propio interior )

* Si no obtenemos un "verdadero conocimiento" de los objetos sensibles, eso se debe  no meramente a una deficiencia de parte del sujeto, sino también a una radical deficiencia del objeto (la mutabilidad de los mismos, el no encontrarse siempre en el mismo estado, al igual que los órganos sensitivos, no les permite constituirse como objeto propio del conocimiento). Esto es una actitud platónica (solo lo inmutable es objeto de verdadero conocimiento.) que no se asemeja a Descartes.

II. El conocimiento:  

Conocimiento en vista a la beatitud 

 Agustín comprendió la importancia del tema del conocimiento pero para él, el conocimiento de la verdad debe ser buscado no con fines meramente académicos (ni como presupuesto a una metafísica sistemática ), sino porque aporta la verdadera felicidad, la verdadera beatitud. Es decir, hay que situar el tema del conocimiento en función de la aspiración del alma a Dios.

El hombre siente su insuficiencia, se lanza hacia un objeto más grande que él mismo, un objeto que puede traerle paz y felicidad, y el conocimiento de ese objeto es una condición esencial para conseguirlo; pero ve el conocimiento en función de un fin : la beatitud. Solamente el sabio puede ser feliz, y la sabiduría requiere el conocimiento de la verdad.

Agustín buscó la verdad porque sintió necesidad de ella, y al considerar retrospectivamente su propio desarrollo a la luz de lo logrado, lo interpretó como una búsqueda de Cristo y de la sabiduría cristiana, como la atracción de la belleza divina, y universalizó esa su propia experiencia. Esta introspección psicológica, lejos de tener un valor puramente subjetivo, lo capacitó para poner al desnudo el dinamismo del alma humana.

Entre los postulados del pensamiento agustiniano se cuenta la convicción, proveniente del dualismo neoplátónico, de que la verdad debe ser inmutable, necesaria y eterna. Esta exigencia de validez absoluta y permanente identidad la pueden cumplir tan sólo las entidades ideales. Por ello tiene prioridad ontológica y gnoseológica el mundo inteligible sobre el mundo real de nuestra experiencia.

El vínculo a la materia supone mutabilidad; por ende lo universal no puede apoyarse en la percepción sensible. Con ello se ha establecido una premisa epistemológica que encuentra expresión en la frase: Noli foras ire, in te ipsum redi. La morada de la verdad se encuentra en el hombre interior.

Naturaleza de la sensación

La sensación es una actividad del alma  que utiliza los órganos de los sentidos como instrumentos suyos (psicología platónica). El alma no es pasiva. Sentire non est corporis, sed animae per corpus. Es la conciencia que adquiere el alma de la pasión sufrida por el órgano corporal. El alma anima todo el cuerpo, está presente toda entera al cuerpo todo entero pero sólo está unida a el cuerpo por la acción que sobre él ejerce continuamente para vivificarlo.[4] Si algún objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros órganos sensoriales sufren su acción; pero como el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ni lo material sobre lo espiritual, ella misma no sufre acción alguna. Lo que acontece es lo siguiente: gracias a la vigilancia que ejerce, al alma no le pasa inadvertida esta modificación de su cuerpo. Sin sufrir nada de parte del cuerpo, sino al contrario, por su propia actividad, con maravillosa rapidez saca de su propia substancia una imagen semejante del objeto. Esto es lo que se llama una sensación. Las sensaciones son, pues, acciones que el alma ejerce y no pasiones que sufre.

Consecuencia de esto:

±cualquier deficiencia en el conocimiento sensible procede de la deficiencia del órgano sensitivo o bien del objeto de la sensación.

±cuando el alma contempla verdades eternas, en sí misma y a través de sí misma alcanza verdadera certeza; cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar un verdadero conocimiento.

La sensación es común a los animales y al hombre, pero los hombres pueden tener un conocimiento racional de los objetos corpóreos, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos eternos.(Por ejemplo cuando dice que una línea es mas recta que otra, hace referencia a una recta ideal).

Niveles de conocimiento

En Agustín habría tres niveles de conocimiento:

 

Sensación

Ciencia

Sabiduría

 Común al hombre y al animal

Es el nivel mas bajo del conocimiento. Su característica es la inestabilidad.


Ratio inferior

Nivel intermedio

 Sólo el hombre

Es el conocimiento racional de las cosas temporales

La mente juzga de lo corpóreo y temporal de acuerdo con los modelos eternos. Supone el uso de los sentidos. Implica relación del alma con las cosas. Es un uso inferior de la razón y está dirigido a las necesidades de la acción.

Ratio superior

Contemplación de las cosas eternas

Sólo el hombre

Es el conocimiento intelectual de las cosas eternas. Los caracteres de la verdad  (eternidad necesidad, inmutabilidad) exigen la existencia de una  norma o Verdad sustancial increada, que es Dios.

Es el nivel más alto de conocimiento. No interviene la sensación.

No es práctico, sino que  encuentra su fin en la contemplación

El ideal es que la sabiduría contemplativa aumente, pero al mismo tiempo nuestra razón ha de dirigirse en parte al buen uso de las cosas mutables y corpóreas, sin las cuales esta vida no puede llevarse adelante, siempre que hagamos servir las cosas temporales para alcanzar las cosas eternas.

AY cuando hayas contemplado tu naturaleza en su inconstancia, trasciéndete a ti mismo; pero ten en cuenta que al hacerlo superas el alma racional. Aspira pues al sitio donde se enciende la luz misma de la razón@(De vera religione, 39,72)

A la sabiduría que versa sobre las cosas eternas e inmutables, se llega por la meditación y la contemplación. A esto debe subordinarse la ciencia, como una etapa inferior, aunque indispensable, del conocimiento perfecto. Hay que pasar de la belleza sensible, transitoria, de las cosas mudables y materiales, a la belleza eterna e inmutable de las divinas. Dios es el  bien, la verdad y la realidad suprema, y, por lo tanto la suprema sabiduría consistirá en conocerlo y amarlo.[5]

No se trata en Agustín de una mera adopción del platonismo (depreciación de lo sensible en comparación con las realidades eternas, la insistencia en la contemplación "teórica" y en la purificación del alma y su liberación de los sentidos). El interés primero y principal de san Agustín es el logro del fin sobrenatural del hombre, la beatitud, en la posesión y visión de Dios; y a pesar del lenguaje intelectualista que usa, en el esquema total de su pensamiento se concede siempre primacía al amor: pondus meum, amor meus. Las doctrinas platónicas le parecieron adaptadas para exponer una filosofía de la vida fundamentalmente cristiana.

Ideas eternas

Hay verdades que son eternas y comunes a todos, tienen un valor absoluto independientemente de las reacciones del sujeto que la considera; por el contrario, las sensaciones son privadas y cada individuo tiene una apreciación diferente

Cuando se juzga una obra de arte y se dice que es mas o menos bella, se está suponiendo un modelo de belleza objetivo, y además el conocimiento de dicho modelo. Lo mismo pasa con un geómetra y la idea de círculo, la cual permanece inmutable. Una verdad es algo completamente distinto de la constatación empírica de un hecho; es el descubrimiento de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. Si veo que 2+2=4, o que hay que hacer el bien y evitar el mal, aprehendo una realidades no sensibles, es decir, puramente inteligibles, cuyo carácter fundamental es su necesidad: no pueden ser de otra manera; puesto que son necesarias, son inmutables; puesto que son inmutables, son eternas.

No es la imagen de un triángulo la que transmite el conocimiento de lo que es un triángulo en cuanto tal. El espíritu humano conoce las cosas mismas independientes en su verdad del conocimiento sensible, porque opera por necesidad lógica (con lo que se substrae a toda objeción por parte del escéptico). Estos conocimientos intelectuales tienen una vigencia atemporal e inmutable. El hombre en su condición temporal toca con ellos el límite de la verdad absoluta. En las rationes aeternae el intelecto contempla la realidad espiritual en su inmutabilidad.

Las ideas ejemplares y las verdades eternas están en Dios. Existen eternamente y sin cambios en la inteligencia divina. Esta doctrina parece corresponder totalmente a Platón (ideas ejemplares y objetos matemáticos). Los  neoplatónicos ubican las ideas en el Nous, la mente divina, emanada del Uno como su primera hipóstasis;  (no en el sentido de lugar ya que las ideas son inmateriales, sino en el sentido de status ontológico); como pensamientos de Dios. Agustín adopta esta posición sin aceptar la emanación neoplatónica.

Aparece ahora una dificultad:

°La mente divina es ontológicamente idéntica a la esencia divina

°Las ideas ejemplares están en la mente de Dios

°La mente humana contempla las ideas ejemplares.

°La mente humana contempla la esencia de Dios.

Esto lo planteo Malebranche (1638-1715) diciendo que la contemplación humana solo ve la esencia divina en tanto que participable ad extra. Algunos textos de Agustín parecen justificar el ontologismo, pero hay que mirar el conjunto de su pensamiento. Un hombre sin ser absolutamente bueno puede percibir verdades  eternas; no las ve en su fundamento último, pero no deja de percibirlas. El ontologismo no conjuga con la doctrina espiritual que tanto insiste en la purificación moral para acercarse a Dios y que reserva la visión de Dios para la vida futura, a los que se salvan. Por otra parte una de las pruebas de la existencia de Dios se basa en la aprehensión de las verdades eternas argumentando que estas verdades requieren un fundamento inmutable y eterno; esto implica que estas verdades son percibidas sin percibir al mismo tiempo a Dios. Si la mente percibiese directamente a Dios o a las ideas divinas no haría falta ninguna prueba de la existencia de Dios.  El aparente ontologismo podría explicarse por el uso de expresiones neoplatónicas que al pié de la letra no concuerdan con el conjunto del pensamiento agustiniano.

El Dios de San Agustín se ofrece a la vez como una realidad a la vez íntima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea científico, estético o moral.

El hombre no puede llegar a la ipsa veritas pero trascendiéndose una vez más, y a través de las ideas, puede tocar con el vértice del pensamiento la verdad absoluta, como causa de unidad y origen de las verdades parciales.

III. Iluminación y abstracción.

Cómo explicar la presencia de un conocimiento verdadero en nuestra alma ?

La teoría de la iluminación puede permitirnos comprender mejor la posición de Agustín con respecto al conocimiento de las verdades eternas; aunque la interpretación de dicha teoría  es también algo insegura. Adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la reminiscencia en la teoría platónica. La doctrina de la anamnesis queda descartada como respuesta porque parte de la preexistencia de las almas, una idea incompatible con la fe cristiana en la creación. Por ello la formulación agustiniana tendrá otras connotaciones diferentes a la platónica.

¸ No podemos percibir la verdad inmutable de las cosas a menos que éstas estén iluminadas como por un sol.

¸ Esa luz divina, que ilumina la mente, procede de Dios, que es el "Maestro interior", la "luz inteligible" en la cual y por la cual, y a través de la cual, se hacen luminosas todas aquellas cosas que son luminosas para el intelecto[6] A través de la iluminación puede el hombre contingente acceder a la verdad absoluta.

¸ Así como el ojo corporal ve objetos presentes a la luz corpórea; cuando la mente se dirige a cosas inteligibles en el orden natural las ve a una cierta luz incorpórea. Así como la luz del sol hace visibles las cosas corpóreas, así la iluminación divina hace visible a la mente las verdades eternas.

¸ No es que la mente vea la iluminación misma, o el sol inteligible, o Dios, sino las características de eternidad y necesidad de las verdades eternas. son hechas visibles a la mente por la actividad de Dios. (que es mas interior a nosotros mismos que nuestro propio interior )

Por qué Agustín postula esta iluminación ?

Porque la mente humana es mutable y temporal; lo que es inmutable y eterno la trasciende. La verdad no es parangonable con nuestra mente, sino sería igualmente mutable. La verdad e superior y más excelente que nuestras mentes. La necesidad con que se impone la razón no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad está en la razón, pero por encima de la razón. Por ello necesitamos de una iluminación divina que nos capacite para aprehender lo que trasciende nuestras mentes.

Interpretaciones inadecuadas 

Esta luz, no es el intelecto o la actividad de éste,[esa será la interpretación de algunos tomistas que buscan conciliar a Agustín con Tomás,:el intelecto como luz participada, lumen mentis] ni siquiera un concurso ordinario de Dios; justamente la iluminación es necesaria a causa de las deficiencias del intelecto[7].

Tampoco se puede interpretar esta iluminación de una manera extremadamente ideogenética que convierte la función de la iluminación en una especie de entendimiento agente separado.[8] O sea, no se trata de que Dios infunda actualmente la idea de belleza u otras en la mente humana sin  participación de la sensibilidad o el intelecto humano. El sol hace visible las cosas corporales, no las crea; análogamente se puede decir de la iluminación divina, no crea imágenes de los objetos en el sujeto humano.

No es la gracia sobrenatural.

Una función moderadamente ideogenética (ya que la iluminación corresponde a la reminiscencia platónica) se puede plantear solamente teniendo en cuenta que el problema del que parte Agustín es el de la certeza y no el los contenidos de nuestros conceptos o ideas. Se refiere más a la forma del juicio cierto y a la forma de la idea normativa que al contenido del juicio o de la idea. La belleza en sí misma ilumina de tal modo la actividad de la mente que ésta puede discernir la mayor o menor aproximación del objeto al modelo, aunque la mente no contempla directamente la belleza en sí. Entonces la función ideogenética se refiere no al contenido del concepto, como si la iluminación infundiese dicho contenido,(es decir como ejerciendo una causalidad eficiente), sino a la calidad de nuestro juicio a propósito de ese concepto. La iluminación no explica cómo  obtenemos las nociones de números, ideas, objetos corpóreos, sino que ilumina el juicio sobre esos objetos. El hecho de que Agustín no explique en detalle cómo se forma el contenido del concepto es comprensible porque su interés no era académico sino mas bien religioso y espiritual.

Mientras que San Agustín se apoyaba en la iluminación divina con la mira principal de llegar a Dios; los agustinianos de la Edad Media se verán naturalmente conducidos (por contraposición a la doctrina aristotélica) a desarrollar esa iluminación como una tesis de epistemología propiamente dicha.

La dificultad del tema estriba en que la Aluz divina@ increada, está en relación con el alma y produce un conocimiento creado. Agustín no ha resuelto claramente las relaciones entre lo creado y lo increado en el ámbito de la epistemología.

Abstracción

En Agustín habría (aunque no explícitamente) alguna forma equivalente de abstracción:

 Ala mente recoge el conocimiento de las cosas corpóreas a través de los sentidos del cuerpo@. Parece considerar que la mente humana discierne lo inteligible en lo sensible. Es al juzgar el objeto según el modelo inmutable es cuando se de la acción reguladora de la idea eterna.

IV. Resumen 

La experiencia nos revela que alcanzamos un conocimiento de las verdades eternas.

¿Cómo se lo alcanza?

* No a partir de la experiencia sensible (los objetos corpóreos son mutables)(ningún objeto sensible es necesario, inmutable o eterno, aún cuando acumulemos miles de experiencias sensibles, no sacaríamos de ellas una regla necesaria)

* No como proyección de nuestras mentes (éstas son también mutables)Además estas verdades se imponen a nosotros, no dependen de nuestras mentes.

* Lo único que permite percibir tales verdades es la acción de Dios, que es inmutable y eterno. En el hombre hay algo que lo trasciende, y es la presencia Dios. El es el sol que ilumina las mentes; el maestro que enseña; de cualquier manera que se le llame, siempre se entiende que designa esa realidad divina que es la vida de nuestra vida, mas interior a nosotros mismos que nuestro propio interior.

Cómo interpretar esa acción ?

Copleston interpreta así:       

-el contenido de nuestros conceptos de los objetos corpóreos se deriva de la experiencia sensible y de la reflexión sobre ésta.

-la influencia reguladora de las ideas divinas capacita al hombre para que vea la relación de las cosas creadas a realidades eternas suprasensibles, de las cuales no hay visión directa en esta vida; y que la luz divina capacita la mente a discernir los elementos de necesidad, inmutabilidad y eternidad en la relación entre conceptos expresada en el juicio necesario.

Podríamos decir también que para Agustín la inteligencia tiene necesidad de Dios, su sol, para alcanzar la verdad, como la voluntad tiene necesidad de la gracia para obrar el bien. La gracia es lo que capacita al hombre ( inclinado al pecado) a obrar bien, del mismo modo, la luz divina capacita al hombre (inclinado a conocer solo lo temporal ) para alcanzar la ciencia y la sabiduría. No significa esto que la iluminación como tal sea un acto de gracia. La iluminación está al alcance de todos, si bien depende de la disposición personal de cada individuo.

Esta explicación se enmarca en el problema general de nuestra dependencia de Dios. El hombre sin su ayuda no es capaz del bien ni de la verdad. La iluminación entonces debe entenderse como esa presencia que ayuda, que eleva, que "...fortalece la debilidad de la mirada". Presencia que se da a lo largo de todo el camino existencial del ser humano, aunque este no sea consciente de ella: "...tarde te amé.. y Tu estabas dentro de mi y yo afuera, y así por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre aquellas cosas hermosas que tú creaste"

Como Agustín no busca dar una explicación "escolástica" y sistemática, y como utiliza metáforas para hablar del tema, no es posible obtener una interpretación definitiva de su pensamiento. En este sentido es interesante como el lenguaje de Agustín da pié a lecturas diversas como por ejemplo la que hace Gilson del siguiente texto (*[9] ):

"Deus lumen cordis mei, et panis oris intus animae meae, et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae (Conf.1,13,21) Es Dios quien fecunda nuestra mente por su Verbo; El no es solamente el Maestro interior, como una voz que le habla al oído, sino una luz que le hace ver; más aún, como un alimento en ella, como el pan en la boca; más aún, la semilla viviente que penetra  el seno de la mente, la desposa y la fecunda para hacerle concebir la verdad".

Consideraciones finales:

Ciertamente la doctrina de la iluminación no se puede confrontar a la abstracción aristotélica como una tesis epistemológica frente a otra.  Hay que forzar mucho los textos de Agustín para elaborar con ellos una explícita teoría del conocimiento. Ahora bien, la riqueza de este planteo agustiniano se aprovecha más en el campo metafísico.

La experiencia trascendental del ser y a partir de allí la posibilidad de un discurso sobre el Ser subsistente queda  prefigurada en esta doctrina. El actus essendi es como la misma luz, que sin  iluminarse a sí misma,  hace luminosos todos los entes. Sin él nada sería y por lo tanto nada sería cognoscible. Este actus essendi, impersonal y no subsistente, en el cual Avemos@ las cosas, requiere un fundamento último: el Esse per se subsistens, el sol inteligible, Dios.

DIDACTICA HUMANA Y DIDÁCTICA DIVINA

EL MAESTRO[10]

 San Agustín, al perfilar la naturaleza del verdadero maestro, profundiza por un lado en la compenetración de lo divino y de lo humano que para el cristianismo existe en toda obra de formación espiritual, y por otro en el carácter de interioridad que es esencial al proceso educativo.

Para Agustin, el maestro humano es un manipulador de signos y palabras. No son las palabras del maestro las que enseñan la verdad al discípulo; ellas son solamente Apalabras, aún más, sonido y rumor de palabras@, señales materiales que quedarían mudas para su alma, si ésta no conociera ya las cosas que aquellas significan. Por ejemplo si una persona habla de la época de Sturm und Drang a quien no tiene idea de historia de la cultura, )qué le dicen esas dos palabras? Nada. En cambio a una persona instruida le traen memoria de una importante época de la cultura germánica. Pues, antes bien, sólo cuando se conoce ya el objeto puede aprenderse la palabra que lo expresa y aprehender su significado.      Es de la verdad que ya poseemos en nosotros y que nos habla en nuestro interior, de donde aprendemos las cosas; las palabras exteriores del maestro son sólo estímulos (admonere), indican y advierten para que hable en nosotros ese maestro interior que luego se identifica con el verbo divino que ilumina nuestra alma:

Sobre todas las cosas que entendemos, consultamos no ya a aquel que nos habla y que resuena afuera, sino la verdad que preside, desde dentro, a la mente misma; acaso las palabras no hacen más que incitarnos a consultarla. Pero aquello que es consultado, enseña verdaderamente; ese Cristo que habita en la intimidad del hombre, es decir, la inmutable Virtud y eterna Sabiduría de Dios, a la que por demás consulta toda alma razonable; pero ella se abra para cada uno tanto cuanto cada uno es capaz de tomarla según su propia buena o mala voluntad

La palabra como signo o vehiculum verbi invita a entrar adentro, a considerar o mirar con la vista propia lo que es verdad o no en la enseñanza recibida y consultar la Verdad interior. Agustin puede decir: yo no puedo enseñar nunca, porque sabe que no tiene acceso al interior de la persona, donde se realiza el desposorio de la mente con la verdad. Por lo tanto, cada hombre, bajo la sugestión del maestro exterior, es en verdad maestro de sí mismo,  o mejor dicho, se somete a la escuela de esa Verdad que aquel le dicta en su interior.

Según San Agustín, para que el maestro pueda dar a su palabra esa eficacia inspiradora del acto interior mediante el cual el alma conquista la verdad, y para alcanzar a adecuar la palabra al pensamiento, de manera que aquella sea fiel y plena expresión de éste, debe ser guiado en su enseñanza por el amor.

El amor es la ley suprema de la realidad espiritual, tanto en Dios cuanto en el hombre. El amor establece una comunión íntima entre el alma del maestro y el alma del discípulo, de tal manera que, mientras aquella se inclina ante ésta, a través de ésta profundiza su mismo ser interior en toda la riqueza infinita de su contenido; y la comprensión activa por parte del discípulo se refleja en el alma del maestro, como si el discípulo hablara en el alma del maestro, y éste, dentro del alma del discípulo, aprendiere de algún modo las cosas que enseña. Es el amor lo que de alguna manera renueva en la enseñanza humana el milagro que está en la base de la enseñanza divina, el milagro del Verbo que se hace carne;  sólo por virtud de amor el pensamiento del maestro encuentra expresión equivalente, se encarna en los signos sensibles. Estos sirven para provocar en el alma del discípulo el acto de comprensión, la chispa de la luz intelectual que está en él. Y a través de estas señales sensibles, las dos almas se unifican de algún modo en la comprensión de esa verdad que no es del maestro más que del discípulo, ni de éste más que de aquél, pero que en su universalidad señorea y preside todas las mentes particulares.

Resistencia, 24 de septiembre de 2002


[1] Bibliografía: Copleston, F.; Historia de la filosofia, Vol II:De San Agustín a Scoto, Ariel, Barcelona, 1983; pgs.50-95

    De Wulf, M.; Historia de la filosofía medieval,Jus, Mexico, 1945,pgs.80-95

    Gilson,E.,La filosofía en la edad media,Gredos,Madrid,1989;pgs.118-130

    Fraile,G.,Historia de la filosofía,Vol 2(1°),Madrid,1975, pgs.

    Heinzmann, R. Filosofía de la edad media, Barcelona, Herder, 1995

    Lamanna, E.P.; Historia de la filosofía. Volumen II: .El pensamiento en la Edad media y el Renacimiento, Bs.As.,                                               Hachette, 1960

[2] De Libero arbitrio, 2,3,7.;De civitate Dei,XI,26: "En estas verdades me dan de lado todos los argumentos de los académicos que dicen: qué? y si te engañas?.Pues, si me engaño existo. El que no existe no puede engañarse, y por eso, si me engaño existo.(...)Aunque me engañe soy yo el que me engaño, y por  tanto, en cuanto conozco que existo, no me engaño. Síguese también que, en cuanto conozco que me conozco, no me engaño. Como conozco que existo, así conozco que conozco."

[3] Ibid.

[4] Esto no implica ocasionalismo ni el innatismo ;simplemente indica que como siendo superior el alma al cuerpo, nada puede sufrir por parte de él, sino que se sirve activamente de los órganos sensoriales como instrumento de conocimiento (De Wulff,pg.83)

[5] La contraposición ciencia-sabiduría repercutirá fuertemente en los "agustinianos" del s.XIII.La escuela franciscana insistirá en que la teología es sabiduría  y Tomás de Aquino insistirá en su carácter de ciencia. Su SummaTheologica es un esfuerzo por superar ese dualismo. (Fraile,op.cit.pg.208)

[6] Soliloquios,1, 8, 15. El tema es neoplatónico y se remonta a la comparación platónica de la idea de bien con el sol. Para Plotino el Uno o Dios es el sol,la luz trascendente.  Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter luceant quae intelligibiliter lucent omnia. (Sol.,I, I, 3). En De Magistro (XI, 38) al afirmar que el hombre nunca podrá aprender, insiste en que el conocimiento no viene de fuera, la palabra y el signo solamente pueden indicar o advertir. El conocimiento pues, viene de dentro, de la verdad misma que está por encima de nuestro espíritu. Esa verdad es Cristo, el único Maestro.

[7]La illuminatio agustiniana no constituye un a priori del espíritu humano, sino una influencia que Dios ejerce sobre éste.

[8] Es la postura de Portalié en el Dictionnaire de Théologie Catholique quien da a todas las fórmulas agustinianas este sentido.

[9] Gilson E.,L'esprit de la philosophie médiévale,Vrin, Paris, 1978;pgs.141ss.

[10]Cfr. Lamanna, op. cit. ; Victorino Capanaga, Introducción a AEl Maestro@, en Obras  de San Agustin,BAC, Madrid, 1982, Vol. III

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Influencias en el pensamiento de San Agustin

SAN AGUSTIN

Influencias 

No nos encontramos ante un pensamiento sistemático y homogéneo; pero podemos sistematizar sus problemas y respuesta circunscribiéndolos a determinadas cuestiones.

Lo fundamental es que el pensamiento de Agustín surge de su propia experiencia personal. No podemos comprender  su pensamiento sin conocer su itinerario como hombre

La evolución intelectual de San Agustín está marcada por profundas crisis, sus distintas fases están determinadas por influencias filosóficas y religiosas a menudo contradictorias.

Lo único que se mantiene y da continuidad a su desarrollo es la búsqueda incondicional de la verdad y la incansable pregunta por Dios.

Estos dos temas: Dios y la verdad, serán el criterio que tomará Agustín para evaluar los movimientos y corrientes con las que entra en contacto. Las respuestas que considera insuficientes las irá desechando y lo llevarán a nuevas búsquedas

  • A) MONICA:

Firmeza de la fe, testimonio cristiano,

Estímulo para la conversión

Agustín contempla a través de la sólida fe de Mónica, las verdades de Cristo.

Pero no alcanza un sólido conocimiento del cristianismo. Tampoco se hace bautizar.

  • B) CICERON:

En la escuela su formación escolar está orientada en gran parte hacia el lenguaje, los poetas paganos y los historiadores son los autores más importantes de esta etapa.

La lectura del Hortensius lo lleva a convertirse a la filosofía, estando en Cartago. Esta obra es un escrito de exhortación. Allí descubre la filosofía como sabiduría y arte de vivir que da felicidad. La verdadera felicidad no consiste en hacer lo que se desea, sino en desear el bien, es decir, en la virtud. Lo mueve a "amor a la sabiduría". Desde ese momento decide consagrarse a la búsqueda de la verdad como el más alto bien. (aunque no lo conquista del todo ya que no encuentra allí el nombre de Cristo)

Lo busca en la Biblia, pero los antropomorfismos y el estilo literario lo desaniman.

  • C) EL MANIQUEISMO:

Entra allí a los 19 años y permanece en las secta  por diez años como auditor (oyente). Encuentra allí una doctrina de salvación que da un lugar a Cristo, mejor dicho, es la seducción de una forma gnóstica del cristianismo.  En ella se encuentra la convicción de que el conocimiento puramente racional puede conducir a Dios sin intermediación de autoridad alguna.. Le surgen dudas por la concepción materialista de Dios y el alma. Al encontrarse con Fausto, máxima autoridad del maniqueísmo no halló en él respuesta a sus dudas y abandona la secta (año 383) Conservará el dualismo maniqueo por las tendencias que experimenta en sí mismo.

  • D) ESCEPTICISMO:

Era la línea vigente en la Nueva academia. Planteaban que el hombre no puede tener conocimiento cierto de nada, debe dudar de todas las cosas. Lo único digno del sabio es suspender  el asentimiento y el juicio, ya que todo nos ofrece meras opiniones y no ciencia, y encontrar así la imperturbabilidad. Agustín no llega a un escepticismo radical, por ejemplo nunca puso en duda seriamente la existencia de Dios. Su escepticismo será mas bien epistemológico. Se planteaba si el hombre es capaz de alcanzar una certeza semejante a la de que tres mas siete son diez. 

  • E) EN MILAN:
  • 1) SAN AMBROSIO: le permite acceder a la Biblia. Primero lo escucha como retórico, Escucha exposiciones de la escritura (del AT) que creía oscuros y va asimilando la verdad "... si hubiese logrado pensar en una sustancia espiritual"...
  • 2) PLOTINO Y PORFIRIO: Agustín no conoció la obra completa de Platón, apenas quizá el Timeo y el Fedón. Su fuente principal fueron las Enéadas de Plotino. Siempre pensó que había un un alto grado de concordancia entre Plotino y la doctrina cristiana. Encuentra la noción de lo incorpóreo y va hallando solución a las dificultades ontológico-metafísicas. El mal no es sustancia sino privación. No encuentra en estos autores a Cristo y toma conciencia de ciertas diferencias.
  • 3) SAN PABLO: descubre el sentido de fe y la gracia. Cristo crucificado es la verdad revelada a los humildes.
  • F) POLEMICAS

Algunos escritos surgen en contextos polémicos.

Con los maniqueos

Con los donatistas : no admitían a los apóstatas y negaban validez a los sacramentos administrados por obispos o sacerdotes que habían apostatado. La eficacia sacramental quedaba condicionada a la pureza del ministro. Para ellos la Iglesia debía ser una "sociedad de perfectos", puros, ajenos a las cosas materiales, a la vida mundana y a los poderes estatales

Contra PELAGIO: Sostenía que la salvación del hombre es por su buena voluntad y sus buenas obras. Reducía el valor de la gracia y llevaba a una autarquía de la vida moral del hombre. No hay pecado original, sino solamente un mal ejemplo. El Concilio de Cartago del 417 que condena el pelagianismo pondrá fin  a la ética pagana.

  OBRAS DE CARACTER FILOSOFICO

Contra Academicos

La vida feliz

El orden

Los soliloquios

La inmortalidad del alma

La cantidad del alma

El maestro y la música.