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El conocimiento en San Agustín

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SAN AGUSTÍN[1]

LA CERTEZA, EL CONOCIMIENTO, LA ILUMINACION

1.La certeza

 El problema de la certeza preocupó a San Agustín; no tanto por la pregunta )Podemos conseguir la certeza? (cuestión que correspondió a la breve etapa en la cual, después de apartarse del maniqueísmo, estuvo tentado a caer el escepticismo de los académicos ) sino a la cuestión de )Cómo podemos conseguir la certeza ? )Cómo es que la mente humana, finita, mutable, alcanza cierto conocimiento de verdades eternas, verdades que rigen y gobiernan la mente y, en consecuencia, trascienden a ésta ? Platón explicaba este hecho con la teoría de la reminiscencia. )Cómo lo podría explicar San Agustín ? La reflexión de cómo se da el conocimiento de verdades eternas podía así, llevar el alma al conocimiento de Dios y de su actividad. 

Contra el escepticismo 

En Contra Académicos pone en claro que incluso los escépticos están ciertos de algunas verdades. Aún cuando a veces me engañe al pensar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos cierto de mi impresión subjetiva: "no veo cómo el escéptico podría refutar al hombre que dice: sé que ese objeto me parece blanco, sé que ese sonido me agrada, sé que ese olor me gusta,...". Los sentidos como tales nunca mienten ni nos engañan, aunque podamos engañarnos a nosotros mismos al juzgar que las cosas existen objetivamente del mismo modo que nos aparecen. Al decir "me parece que esta agua está fría" digo la verdad. Además, todo el que duda, sabe que duda. Al menos está seguro de una verdad: el hecho de que duda.

Para refutar el escepticismo, San Agustín adopta el método de seguir el mismo procedimiento de sus adversarios, fingiendo que duda progresivamente de todo, hasta llegar a acorralarlos en una certeza última, de la cual les sea imposible dudar. Esa certeza será la convicción profunda e innegable de su propia existencia, atestiguada por el hecho del pensamiento y hasta de su misma duda.

Qué decir de las cosas reales ?. Podemos afirmar que algo existe realmente ?: Un hombre está seguro al menos de su existencia. Aunque dude de la existencia de otros objetos creados, o de Dios, el hecho mismo de su duda, muestra que él existe: "Si no existes, no puedes engañarte en nada. Si fallor, sum".[2]

Con la existencia acopla la vida y el entendimiento: está cierto de tres cosas, de que existe, de  que está vivo, de que entiende. No podemos tener claridad de nuestra existencia si no estuviéramos vivos. "Existimos y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento de él; en esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a equivocarnos; porque no las aprendemos mediante ningún sentido corporal, como aprendemos los objetos externos" [3]

Para Agustín no hay nada más íntimo al alma que ella misma. Por lo tanto, en el sentimiento íntimo que el alma tiene de sí misma es donde hay que buscar la fuente de la certeza. De lo que conocemos por la experiencia interior, por la autoconciencia, tenemos certeza.

 )Tenemos certeza de las cosas que conocemos por los sentidos ? Agustín no tenía la intención de mantener una actitud puramente escéptica a propósito de los objetos de los sentidos. Una cosa es admitir la posibilidad de error en el conocimiento sensible, y otra completamente distinta rehusar todo crédito a los sentidos. Podemos engañarnos a nosotros mismos en nuestros juicios referentes a los objetos de los sentidos, además muchos juicios son relativos al estado de los órganos sensitivos. No obstante, aún cuando las cosas corpóreas sean manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas de lo  que lo es el alma, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro conocimiento. Para la vida práctica es necesario dar crédito a los sentidos, y el hombre que piensa que nunca debería  creer a sus sentidos cae en un error peor que cualquiera en el que pueda caer por darles crédito. Agustín dice pues que "creemos" en los sentidos, como creemos el testimonio de otras personas, pero con frecuencia utiliza la palabra "creer" en oposición al conocimiento interior directo, sin implicar por eso que tal "creencia" esté desprovista de razón adecuada.

Con el Si fallor sum parecería que nos encontramos con un antecedente de Descartes, y se ha insistido bastante con ese tema, pero en realidad hay una gran diferencia:

* No le interesa la cuestión de si el mundo exterior existe o no; a Agustín no le cabe duda de que existe, solo habla de que frecuentemente formulamos juicios erróneos acerca del mismo.

*   No se trata de una verdad para sacar de ella por deducción toda la filosofía.

* No le consagra mucho tiempo al conocimiento sensible porque se interesa por el conocimiento de las verdades eterna y de la relación de ese conocimiento a Dios. Los objetos corpóreos los ve como un punto de partida para la ascensión del alma a Dios, (aún cuando el alma constituye para él un punto de partida más adecuado: debemos volvernos hacia nuestro propio interior )

* Si no obtenemos un "verdadero conocimiento" de los objetos sensibles, eso se debe  no meramente a una deficiencia de parte del sujeto, sino también a una radical deficiencia del objeto (la mutabilidad de los mismos, el no encontrarse siempre en el mismo estado, al igual que los órganos sensitivos, no les permite constituirse como objeto propio del conocimiento). Esto es una actitud platónica (solo lo inmutable es objeto de verdadero conocimiento.) que no se asemeja a Descartes.

II. El conocimiento:  

Conocimiento en vista a la beatitud 

 Agustín comprendió la importancia del tema del conocimiento pero para él, el conocimiento de la verdad debe ser buscado no con fines meramente académicos (ni como presupuesto a una metafísica sistemática ), sino porque aporta la verdadera felicidad, la verdadera beatitud. Es decir, hay que situar el tema del conocimiento en función de la aspiración del alma a Dios.

El hombre siente su insuficiencia, se lanza hacia un objeto más grande que él mismo, un objeto que puede traerle paz y felicidad, y el conocimiento de ese objeto es una condición esencial para conseguirlo; pero ve el conocimiento en función de un fin : la beatitud. Solamente el sabio puede ser feliz, y la sabiduría requiere el conocimiento de la verdad.

Agustín buscó la verdad porque sintió necesidad de ella, y al considerar retrospectivamente su propio desarrollo a la luz de lo logrado, lo interpretó como una búsqueda de Cristo y de la sabiduría cristiana, como la atracción de la belleza divina, y universalizó esa su propia experiencia. Esta introspección psicológica, lejos de tener un valor puramente subjetivo, lo capacitó para poner al desnudo el dinamismo del alma humana.

Entre los postulados del pensamiento agustiniano se cuenta la convicción, proveniente del dualismo neoplátónico, de que la verdad debe ser inmutable, necesaria y eterna. Esta exigencia de validez absoluta y permanente identidad la pueden cumplir tan sólo las entidades ideales. Por ello tiene prioridad ontológica y gnoseológica el mundo inteligible sobre el mundo real de nuestra experiencia.

El vínculo a la materia supone mutabilidad; por ende lo universal no puede apoyarse en la percepción sensible. Con ello se ha establecido una premisa epistemológica que encuentra expresión en la frase: Noli foras ire, in te ipsum redi. La morada de la verdad se encuentra en el hombre interior.

Naturaleza de la sensación

La sensación es una actividad del alma  que utiliza los órganos de los sentidos como instrumentos suyos (psicología platónica). El alma no es pasiva. Sentire non est corporis, sed animae per corpus. Es la conciencia que adquiere el alma de la pasión sufrida por el órgano corporal. El alma anima todo el cuerpo, está presente toda entera al cuerpo todo entero pero sólo está unida a el cuerpo por la acción que sobre él ejerce continuamente para vivificarlo.[4] Si algún objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros órganos sensoriales sufren su acción; pero como el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ni lo material sobre lo espiritual, ella misma no sufre acción alguna. Lo que acontece es lo siguiente: gracias a la vigilancia que ejerce, al alma no le pasa inadvertida esta modificación de su cuerpo. Sin sufrir nada de parte del cuerpo, sino al contrario, por su propia actividad, con maravillosa rapidez saca de su propia substancia una imagen semejante del objeto. Esto es lo que se llama una sensación. Las sensaciones son, pues, acciones que el alma ejerce y no pasiones que sufre.

Consecuencia de esto:

±cualquier deficiencia en el conocimiento sensible procede de la deficiencia del órgano sensitivo o bien del objeto de la sensación.

±cuando el alma contempla verdades eternas, en sí misma y a través de sí misma alcanza verdadera certeza; cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar un verdadero conocimiento.

La sensación es común a los animales y al hombre, pero los hombres pueden tener un conocimiento racional de los objetos corpóreos, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos eternos.(Por ejemplo cuando dice que una línea es mas recta que otra, hace referencia a una recta ideal).

Niveles de conocimiento

En Agustín habría tres niveles de conocimiento:

 

Sensación

Ciencia

Sabiduría

 Común al hombre y al animal

Es el nivel mas bajo del conocimiento. Su característica es la inestabilidad.


Ratio inferior

Nivel intermedio

 Sólo el hombre

Es el conocimiento racional de las cosas temporales

La mente juzga de lo corpóreo y temporal de acuerdo con los modelos eternos. Supone el uso de los sentidos. Implica relación del alma con las cosas. Es un uso inferior de la razón y está dirigido a las necesidades de la acción.

Ratio superior

Contemplación de las cosas eternas

Sólo el hombre

Es el conocimiento intelectual de las cosas eternas. Los caracteres de la verdad  (eternidad necesidad, inmutabilidad) exigen la existencia de una  norma o Verdad sustancial increada, que es Dios.

Es el nivel más alto de conocimiento. No interviene la sensación.

No es práctico, sino que  encuentra su fin en la contemplación

El ideal es que la sabiduría contemplativa aumente, pero al mismo tiempo nuestra razón ha de dirigirse en parte al buen uso de las cosas mutables y corpóreas, sin las cuales esta vida no puede llevarse adelante, siempre que hagamos servir las cosas temporales para alcanzar las cosas eternas.

AY cuando hayas contemplado tu naturaleza en su inconstancia, trasciéndete a ti mismo; pero ten en cuenta que al hacerlo superas el alma racional. Aspira pues al sitio donde se enciende la luz misma de la razón@(De vera religione, 39,72)

A la sabiduría que versa sobre las cosas eternas e inmutables, se llega por la meditación y la contemplación. A esto debe subordinarse la ciencia, como una etapa inferior, aunque indispensable, del conocimiento perfecto. Hay que pasar de la belleza sensible, transitoria, de las cosas mudables y materiales, a la belleza eterna e inmutable de las divinas. Dios es el  bien, la verdad y la realidad suprema, y, por lo tanto la suprema sabiduría consistirá en conocerlo y amarlo.[5]

No se trata en Agustín de una mera adopción del platonismo (depreciación de lo sensible en comparación con las realidades eternas, la insistencia en la contemplación "teórica" y en la purificación del alma y su liberación de los sentidos). El interés primero y principal de san Agustín es el logro del fin sobrenatural del hombre, la beatitud, en la posesión y visión de Dios; y a pesar del lenguaje intelectualista que usa, en el esquema total de su pensamiento se concede siempre primacía al amor: pondus meum, amor meus. Las doctrinas platónicas le parecieron adaptadas para exponer una filosofía de la vida fundamentalmente cristiana.

Ideas eternas

Hay verdades que son eternas y comunes a todos, tienen un valor absoluto independientemente de las reacciones del sujeto que la considera; por el contrario, las sensaciones son privadas y cada individuo tiene una apreciación diferente

Cuando se juzga una obra de arte y se dice que es mas o menos bella, se está suponiendo un modelo de belleza objetivo, y además el conocimiento de dicho modelo. Lo mismo pasa con un geómetra y la idea de círculo, la cual permanece inmutable. Una verdad es algo completamente distinto de la constatación empírica de un hecho; es el descubrimiento de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. Si veo que 2+2=4, o que hay que hacer el bien y evitar el mal, aprehendo una realidades no sensibles, es decir, puramente inteligibles, cuyo carácter fundamental es su necesidad: no pueden ser de otra manera; puesto que son necesarias, son inmutables; puesto que son inmutables, son eternas.

No es la imagen de un triángulo la que transmite el conocimiento de lo que es un triángulo en cuanto tal. El espíritu humano conoce las cosas mismas independientes en su verdad del conocimiento sensible, porque opera por necesidad lógica (con lo que se substrae a toda objeción por parte del escéptico). Estos conocimientos intelectuales tienen una vigencia atemporal e inmutable. El hombre en su condición temporal toca con ellos el límite de la verdad absoluta. En las rationes aeternae el intelecto contempla la realidad espiritual en su inmutabilidad.

Las ideas ejemplares y las verdades eternas están en Dios. Existen eternamente y sin cambios en la inteligencia divina. Esta doctrina parece corresponder totalmente a Platón (ideas ejemplares y objetos matemáticos). Los  neoplatónicos ubican las ideas en el Nous, la mente divina, emanada del Uno como su primera hipóstasis;  (no en el sentido de lugar ya que las ideas son inmateriales, sino en el sentido de status ontológico); como pensamientos de Dios. Agustín adopta esta posición sin aceptar la emanación neoplatónica.

Aparece ahora una dificultad:

°La mente divina es ontológicamente idéntica a la esencia divina

°Las ideas ejemplares están en la mente de Dios

°La mente humana contempla las ideas ejemplares.

°La mente humana contempla la esencia de Dios.

Esto lo planteo Malebranche (1638-1715) diciendo que la contemplación humana solo ve la esencia divina en tanto que participable ad extra. Algunos textos de Agustín parecen justificar el ontologismo, pero hay que mirar el conjunto de su pensamiento. Un hombre sin ser absolutamente bueno puede percibir verdades  eternas; no las ve en su fundamento último, pero no deja de percibirlas. El ontologismo no conjuga con la doctrina espiritual que tanto insiste en la purificación moral para acercarse a Dios y que reserva la visión de Dios para la vida futura, a los que se salvan. Por otra parte una de las pruebas de la existencia de Dios se basa en la aprehensión de las verdades eternas argumentando que estas verdades requieren un fundamento inmutable y eterno; esto implica que estas verdades son percibidas sin percibir al mismo tiempo a Dios. Si la mente percibiese directamente a Dios o a las ideas divinas no haría falta ninguna prueba de la existencia de Dios.  El aparente ontologismo podría explicarse por el uso de expresiones neoplatónicas que al pié de la letra no concuerdan con el conjunto del pensamiento agustiniano.

El Dios de San Agustín se ofrece a la vez como una realidad a la vez íntima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea científico, estético o moral.

El hombre no puede llegar a la ipsa veritas pero trascendiéndose una vez más, y a través de las ideas, puede tocar con el vértice del pensamiento la verdad absoluta, como causa de unidad y origen de las verdades parciales.

III. Iluminación y abstracción.

Cómo explicar la presencia de un conocimiento verdadero en nuestra alma ?

La teoría de la iluminación puede permitirnos comprender mejor la posición de Agustín con respecto al conocimiento de las verdades eternas; aunque la interpretación de dicha teoría  es también algo insegura. Adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la reminiscencia en la teoría platónica. La doctrina de la anamnesis queda descartada como respuesta porque parte de la preexistencia de las almas, una idea incompatible con la fe cristiana en la creación. Por ello la formulación agustiniana tendrá otras connotaciones diferentes a la platónica.

¸ No podemos percibir la verdad inmutable de las cosas a menos que éstas estén iluminadas como por un sol.

¸ Esa luz divina, que ilumina la mente, procede de Dios, que es el "Maestro interior", la "luz inteligible" en la cual y por la cual, y a través de la cual, se hacen luminosas todas aquellas cosas que son luminosas para el intelecto[6] A través de la iluminación puede el hombre contingente acceder a la verdad absoluta.

¸ Así como el ojo corporal ve objetos presentes a la luz corpórea; cuando la mente se dirige a cosas inteligibles en el orden natural las ve a una cierta luz incorpórea. Así como la luz del sol hace visibles las cosas corpóreas, así la iluminación divina hace visible a la mente las verdades eternas.

¸ No es que la mente vea la iluminación misma, o el sol inteligible, o Dios, sino las características de eternidad y necesidad de las verdades eternas. son hechas visibles a la mente por la actividad de Dios. (que es mas interior a nosotros mismos que nuestro propio interior )

Por qué Agustín postula esta iluminación ?

Porque la mente humana es mutable y temporal; lo que es inmutable y eterno la trasciende. La verdad no es parangonable con nuestra mente, sino sería igualmente mutable. La verdad e superior y más excelente que nuestras mentes. La necesidad con que se impone la razón no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad está en la razón, pero por encima de la razón. Por ello necesitamos de una iluminación divina que nos capacite para aprehender lo que trasciende nuestras mentes.

Interpretaciones inadecuadas 

Esta luz, no es el intelecto o la actividad de éste,[esa será la interpretación de algunos tomistas que buscan conciliar a Agustín con Tomás,:el intelecto como luz participada, lumen mentis] ni siquiera un concurso ordinario de Dios; justamente la iluminación es necesaria a causa de las deficiencias del intelecto[7].

Tampoco se puede interpretar esta iluminación de una manera extremadamente ideogenética que convierte la función de la iluminación en una especie de entendimiento agente separado.[8] O sea, no se trata de que Dios infunda actualmente la idea de belleza u otras en la mente humana sin  participación de la sensibilidad o el intelecto humano. El sol hace visible las cosas corporales, no las crea; análogamente se puede decir de la iluminación divina, no crea imágenes de los objetos en el sujeto humano.

No es la gracia sobrenatural.

Una función moderadamente ideogenética (ya que la iluminación corresponde a la reminiscencia platónica) se puede plantear solamente teniendo en cuenta que el problema del que parte Agustín es el de la certeza y no el los contenidos de nuestros conceptos o ideas. Se refiere más a la forma del juicio cierto y a la forma de la idea normativa que al contenido del juicio o de la idea. La belleza en sí misma ilumina de tal modo la actividad de la mente que ésta puede discernir la mayor o menor aproximación del objeto al modelo, aunque la mente no contempla directamente la belleza en sí. Entonces la función ideogenética se refiere no al contenido del concepto, como si la iluminación infundiese dicho contenido,(es decir como ejerciendo una causalidad eficiente), sino a la calidad de nuestro juicio a propósito de ese concepto. La iluminación no explica cómo  obtenemos las nociones de números, ideas, objetos corpóreos, sino que ilumina el juicio sobre esos objetos. El hecho de que Agustín no explique en detalle cómo se forma el contenido del concepto es comprensible porque su interés no era académico sino mas bien religioso y espiritual.

Mientras que San Agustín se apoyaba en la iluminación divina con la mira principal de llegar a Dios; los agustinianos de la Edad Media se verán naturalmente conducidos (por contraposición a la doctrina aristotélica) a desarrollar esa iluminación como una tesis de epistemología propiamente dicha.

La dificultad del tema estriba en que la Aluz divina@ increada, está en relación con el alma y produce un conocimiento creado. Agustín no ha resuelto claramente las relaciones entre lo creado y lo increado en el ámbito de la epistemología.

Abstracción

En Agustín habría (aunque no explícitamente) alguna forma equivalente de abstracción:

 Ala mente recoge el conocimiento de las cosas corpóreas a través de los sentidos del cuerpo@. Parece considerar que la mente humana discierne lo inteligible en lo sensible. Es al juzgar el objeto según el modelo inmutable es cuando se de la acción reguladora de la idea eterna.

IV. Resumen 

La experiencia nos revela que alcanzamos un conocimiento de las verdades eternas.

¿Cómo se lo alcanza?

* No a partir de la experiencia sensible (los objetos corpóreos son mutables)(ningún objeto sensible es necesario, inmutable o eterno, aún cuando acumulemos miles de experiencias sensibles, no sacaríamos de ellas una regla necesaria)

* No como proyección de nuestras mentes (éstas son también mutables)Además estas verdades se imponen a nosotros, no dependen de nuestras mentes.

* Lo único que permite percibir tales verdades es la acción de Dios, que es inmutable y eterno. En el hombre hay algo que lo trasciende, y es la presencia Dios. El es el sol que ilumina las mentes; el maestro que enseña; de cualquier manera que se le llame, siempre se entiende que designa esa realidad divina que es la vida de nuestra vida, mas interior a nosotros mismos que nuestro propio interior.

Cómo interpretar esa acción ?

Copleston interpreta así:       

-el contenido de nuestros conceptos de los objetos corpóreos se deriva de la experiencia sensible y de la reflexión sobre ésta.

-la influencia reguladora de las ideas divinas capacita al hombre para que vea la relación de las cosas creadas a realidades eternas suprasensibles, de las cuales no hay visión directa en esta vida; y que la luz divina capacita la mente a discernir los elementos de necesidad, inmutabilidad y eternidad en la relación entre conceptos expresada en el juicio necesario.

Podríamos decir también que para Agustín la inteligencia tiene necesidad de Dios, su sol, para alcanzar la verdad, como la voluntad tiene necesidad de la gracia para obrar el bien. La gracia es lo que capacita al hombre ( inclinado al pecado) a obrar bien, del mismo modo, la luz divina capacita al hombre (inclinado a conocer solo lo temporal ) para alcanzar la ciencia y la sabiduría. No significa esto que la iluminación como tal sea un acto de gracia. La iluminación está al alcance de todos, si bien depende de la disposición personal de cada individuo.

Esta explicación se enmarca en el problema general de nuestra dependencia de Dios. El hombre sin su ayuda no es capaz del bien ni de la verdad. La iluminación entonces debe entenderse como esa presencia que ayuda, que eleva, que "...fortalece la debilidad de la mirada". Presencia que se da a lo largo de todo el camino existencial del ser humano, aunque este no sea consciente de ella: "...tarde te amé.. y Tu estabas dentro de mi y yo afuera, y así por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre aquellas cosas hermosas que tú creaste"

Como Agustín no busca dar una explicación "escolástica" y sistemática, y como utiliza metáforas para hablar del tema, no es posible obtener una interpretación definitiva de su pensamiento. En este sentido es interesante como el lenguaje de Agustín da pié a lecturas diversas como por ejemplo la que hace Gilson del siguiente texto (*[9] ):

"Deus lumen cordis mei, et panis oris intus animae meae, et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae (Conf.1,13,21) Es Dios quien fecunda nuestra mente por su Verbo; El no es solamente el Maestro interior, como una voz que le habla al oído, sino una luz que le hace ver; más aún, como un alimento en ella, como el pan en la boca; más aún, la semilla viviente que penetra  el seno de la mente, la desposa y la fecunda para hacerle concebir la verdad".

Consideraciones finales:

Ciertamente la doctrina de la iluminación no se puede confrontar a la abstracción aristotélica como una tesis epistemológica frente a otra.  Hay que forzar mucho los textos de Agustín para elaborar con ellos una explícita teoría del conocimiento. Ahora bien, la riqueza de este planteo agustiniano se aprovecha más en el campo metafísico.

La experiencia trascendental del ser y a partir de allí la posibilidad de un discurso sobre el Ser subsistente queda  prefigurada en esta doctrina. El actus essendi es como la misma luz, que sin  iluminarse a sí misma,  hace luminosos todos los entes. Sin él nada sería y por lo tanto nada sería cognoscible. Este actus essendi, impersonal y no subsistente, en el cual Avemos@ las cosas, requiere un fundamento último: el Esse per se subsistens, el sol inteligible, Dios.

DIDACTICA HUMANA Y DIDÁCTICA DIVINA

EL MAESTRO[10]

 San Agustín, al perfilar la naturaleza del verdadero maestro, profundiza por un lado en la compenetración de lo divino y de lo humano que para el cristianismo existe en toda obra de formación espiritual, y por otro en el carácter de interioridad que es esencial al proceso educativo.

Para Agustin, el maestro humano es un manipulador de signos y palabras. No son las palabras del maestro las que enseñan la verdad al discípulo; ellas son solamente Apalabras, aún más, sonido y rumor de palabras@, señales materiales que quedarían mudas para su alma, si ésta no conociera ya las cosas que aquellas significan. Por ejemplo si una persona habla de la época de Sturm und Drang a quien no tiene idea de historia de la cultura, )qué le dicen esas dos palabras? Nada. En cambio a una persona instruida le traen memoria de una importante época de la cultura germánica. Pues, antes bien, sólo cuando se conoce ya el objeto puede aprenderse la palabra que lo expresa y aprehender su significado.      Es de la verdad que ya poseemos en nosotros y que nos habla en nuestro interior, de donde aprendemos las cosas; las palabras exteriores del maestro son sólo estímulos (admonere), indican y advierten para que hable en nosotros ese maestro interior que luego se identifica con el verbo divino que ilumina nuestra alma:

Sobre todas las cosas que entendemos, consultamos no ya a aquel que nos habla y que resuena afuera, sino la verdad que preside, desde dentro, a la mente misma; acaso las palabras no hacen más que incitarnos a consultarla. Pero aquello que es consultado, enseña verdaderamente; ese Cristo que habita en la intimidad del hombre, es decir, la inmutable Virtud y eterna Sabiduría de Dios, a la que por demás consulta toda alma razonable; pero ella se abra para cada uno tanto cuanto cada uno es capaz de tomarla según su propia buena o mala voluntad

La palabra como signo o vehiculum verbi invita a entrar adentro, a considerar o mirar con la vista propia lo que es verdad o no en la enseñanza recibida y consultar la Verdad interior. Agustin puede decir: yo no puedo enseñar nunca, porque sabe que no tiene acceso al interior de la persona, donde se realiza el desposorio de la mente con la verdad. Por lo tanto, cada hombre, bajo la sugestión del maestro exterior, es en verdad maestro de sí mismo,  o mejor dicho, se somete a la escuela de esa Verdad que aquel le dicta en su interior.

Según San Agustín, para que el maestro pueda dar a su palabra esa eficacia inspiradora del acto interior mediante el cual el alma conquista la verdad, y para alcanzar a adecuar la palabra al pensamiento, de manera que aquella sea fiel y plena expresión de éste, debe ser guiado en su enseñanza por el amor.

El amor es la ley suprema de la realidad espiritual, tanto en Dios cuanto en el hombre. El amor establece una comunión íntima entre el alma del maestro y el alma del discípulo, de tal manera que, mientras aquella se inclina ante ésta, a través de ésta profundiza su mismo ser interior en toda la riqueza infinita de su contenido; y la comprensión activa por parte del discípulo se refleja en el alma del maestro, como si el discípulo hablara en el alma del maestro, y éste, dentro del alma del discípulo, aprendiere de algún modo las cosas que enseña. Es el amor lo que de alguna manera renueva en la enseñanza humana el milagro que está en la base de la enseñanza divina, el milagro del Verbo que se hace carne;  sólo por virtud de amor el pensamiento del maestro encuentra expresión equivalente, se encarna en los signos sensibles. Estos sirven para provocar en el alma del discípulo el acto de comprensión, la chispa de la luz intelectual que está en él. Y a través de estas señales sensibles, las dos almas se unifican de algún modo en la comprensión de esa verdad que no es del maestro más que del discípulo, ni de éste más que de aquél, pero que en su universalidad señorea y preside todas las mentes particulares.

Resistencia, 24 de septiembre de 2002


[1] Bibliografía: Copleston, F.; Historia de la filosofia, Vol II:De San Agustín a Scoto, Ariel, Barcelona, 1983; pgs.50-95

    De Wulf, M.; Historia de la filosofía medieval,Jus, Mexico, 1945,pgs.80-95

    Gilson,E.,La filosofía en la edad media,Gredos,Madrid,1989;pgs.118-130

    Fraile,G.,Historia de la filosofía,Vol 2(1°),Madrid,1975, pgs.

    Heinzmann, R. Filosofía de la edad media, Barcelona, Herder, 1995

    Lamanna, E.P.; Historia de la filosofía. Volumen II: .El pensamiento en la Edad media y el Renacimiento, Bs.As.,                                               Hachette, 1960

[2] De Libero arbitrio, 2,3,7.;De civitate Dei,XI,26: "En estas verdades me dan de lado todos los argumentos de los académicos que dicen: qué? y si te engañas?.Pues, si me engaño existo. El que no existe no puede engañarse, y por eso, si me engaño existo.(...)Aunque me engañe soy yo el que me engaño, y por  tanto, en cuanto conozco que existo, no me engaño. Síguese también que, en cuanto conozco que me conozco, no me engaño. Como conozco que existo, así conozco que conozco."

[3] Ibid.

[4] Esto no implica ocasionalismo ni el innatismo ;simplemente indica que como siendo superior el alma al cuerpo, nada puede sufrir por parte de él, sino que se sirve activamente de los órganos sensoriales como instrumento de conocimiento (De Wulff,pg.83)

[5] La contraposición ciencia-sabiduría repercutirá fuertemente en los "agustinianos" del s.XIII.La escuela franciscana insistirá en que la teología es sabiduría  y Tomás de Aquino insistirá en su carácter de ciencia. Su SummaTheologica es un esfuerzo por superar ese dualismo. (Fraile,op.cit.pg.208)

[6] Soliloquios,1, 8, 15. El tema es neoplatónico y se remonta a la comparación platónica de la idea de bien con el sol. Para Plotino el Uno o Dios es el sol,la luz trascendente.  Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter luceant quae intelligibiliter lucent omnia. (Sol.,I, I, 3). En De Magistro (XI, 38) al afirmar que el hombre nunca podrá aprender, insiste en que el conocimiento no viene de fuera, la palabra y el signo solamente pueden indicar o advertir. El conocimiento pues, viene de dentro, de la verdad misma que está por encima de nuestro espíritu. Esa verdad es Cristo, el único Maestro.

[7]La illuminatio agustiniana no constituye un a priori del espíritu humano, sino una influencia que Dios ejerce sobre éste.

[8] Es la postura de Portalié en el Dictionnaire de Théologie Catholique quien da a todas las fórmulas agustinianas este sentido.

[9] Gilson E.,L'esprit de la philosophie médiévale,Vrin, Paris, 1978;pgs.141ss.

[10]Cfr. Lamanna, op. cit. ; Victorino Capanaga, Introducción a AEl Maestro@, en Obras  de San Agustin,BAC, Madrid, 1982, Vol. III

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Comentarios El conocimiento en San Agustín

LEONARDO DE MISIONES: muchas gracias muy buen trabajo resumida porque de esa manera nos facilita a copiar y brindarle a los chicos un resumun genereal.
 saludo a Raul  si es de formosa,  en un gusto por creo conocerlo. si se puede comunicar conmigo le agradeceria.    
lARLeonardoDO LL lARLeonardoDO LL 15/04/2009 a las 20:02
la filosofia es tambien lo mejor que pudo existir y es lo que ns ha sabido comprender todo pensamiento humano, alguien que insulta la filosofia es alguien que va en camino a la perdicion
gustavo gustavo 13/05/2011 a las 23:47
la filosofia es tambien lo mejor que pudo existir y es lo que ns ha sabido comprender todo pensamiento humano, alguien que insulta la filosofia es alguien que va en camino a la perdicion
gustavo gustavo 13/05/2011 a las 23:50
muy buen ensayo, bastante completo, me has bridado una vision mas clara de la doctrina de la iluminacion de San Agustin muchas gracias.
cynthia cynthia 05/12/2011 a las 05:04
¿Has oido hablar de la teoría de la Memoria Dei, expuesta por el agustino Lope Cilleruelo y José Morán ) Seria como un habito natural inconsciente..., de inspiración platónica.......
pedro pedro 03/09/2012 a las 19:15

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