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La creacion, el hombre y el tiempo en San Agustín

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 La creación, el hombre, el tiempo[1]

 El problema metafísico sobre el que más se habían esforzado los antiguos era el de la procedencia de lo múltiple desde lo Uno: ¿por qué, y cómo, de lo Uno (o de algunas realidades originarias) han surgido los muchos?

Ninguno de los filósofos antiguos, al plantear este problema, había llegado al concepto de creación que, como sabemos, es de origen bíblico.

Los platónicos fueron los filósofos que llegaron a las posturas menos distantes del creacionismo. No obstante, siguió siendo bastante notable aún la separación entre sus doctrinas y el creacionismo bíblico. Platón, en el Timeo, había introducido al Demiurgo. Sin embargo, la actividad del Demiurgo -aunque era racional, libre y se hallaba motivada por la causa del bien- resulta gravemente limitada, tanto por encima como por debajo. Por encima del Demiurgo existe el mundo de las ideas, que lo trascienden y que él toma como modelo; por debajo, en cambio, se halla la chora o materia informe, eterna como las ideas y como el propio Demiurgo. La obra de éste es una obra de fabricación y no de creación, porque supone  preexistente e independiente aquello que emplea para construir el mundo.

Plotino, en cambio, había deducido del Uno tanto las ideas como la materia misma. Sin embargo, había llegado hasta los límites de un acosmismo en sentido estricto, y sus categorías de fondo podían servir, convenientemente reformadas, para interpretar la dialéctica trinitaria y no para interpretar la creación del mundo.

La solución creacionista -que para Agustín es, al mismo tiempo, verdad de fe y verdad de razón- resulta de una claridad ejemplar.

La creación de las cosas se produce de la nada (ex nihilo), esto es, no de la substancia de Dios y tampoco de algo preexistente (la fórmula que más adelante se convertirá en canónica será ex nihilo sui et subiecti). En efecto, según Agustín una realidad puede proceder de otra por tres vías:

•a)      por generación, y en este caso se deriva de la substancia misma del generador, como el hijo deriva del padre, y constituye algo idéntico al que lo engendra;

•b)       por fabricación, y en tal caso, la cosa fabricada procede de algo que preexistía fuera del que la fabrica (de una materia), como ocurre en todas las cosas que produce el hombre:

•c)        por creación de la nada absoluta, esto es, ni de la propia substancia ni de una substancia exterior.

El hombre sabe generar (los hijos) y sabe producir (las cosas artificiales, los artefactos), pero no sabe crear, porque es un ser finito. Dios genera de su propia substancia al Hijo que, como tal, es idéntico al Padre, pero crea el cosmos de la nada. Existe pues una enorme diferencia entre «generación» y «creación», porque esta última supone, a diferencia de aquélla, al venir (al ser) por una donación de ser que el que crea realiza a aquello que no era en absoluto. Y dicha acción es un don divino gratuito, motivado por la libre voluntad y por la bondad de Dios, además de a su infinito poder.

Si bien es un dato bíblico, la condición de creatura se puede leer directamente en los seres mismos. El cambio y la mudanza de las cosas es evidente. Lo que es cambiante no puede ser necesario, luego es finito.

Por otra parte, de la mutabilidad de las cosas  se puede concluir que el mundo no pudo haber emanado de Dios pues la mudanza es incompatible con la inmutabilidad divina.

Dios, al crear de la nada el mundo, creó junto con el mundo el tiempo mismo. En efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al movimiento; sin embargo, no existe movimiento antes de mundo, sino sólo con el mundo. Esta tesis ya había sido anticipada por Platón en el Timeo  y lo único que hace Agustín es fundamentarla y explicarla mejor. Antes del mundo no había un «antes» temporal, porque no había tiempo, y en cambio había (sería preciso decir más bien «hay») la eternidad, que es como un infinito presente atemporal (sin una sucesión de «antes» y «después»).

Las ideas realizan una función esencial en la creación. En Platón eran paradigmas absolutos, por fuera y por encima de la mente de Demiurgo. Ahora, como hemos dicho más atrás, se convierten en pensamientos de Dios (al igual que en Filón, en el platonismo medio o en los neoplatónicos) o también en el Verbo de Dios. Agustín declara que la teoría de las ideas es un principio absolutamente fundamental e irrenunciable, porque se halla intrínsecamente conectada con la doctrina de la creación[2], y en la Cuestión sobre las Ideas escribe textualmente:

 "¿Quién que sea religioso y esté formado en la verdadera religión, aunque no logre intuir las ideas, se atreverá a negar su existencia? Por lo contrario, afirmará que todo lo que existe, es decir, todas las cosas que se encuentran determinadas en su género por una naturaleza apropiada para existir, han sido creadas por Dios, y por obra suya vive todo lo que tiene vida, y toda la conservación de universo y el orden mismo con el que las cosas mudables siguen su curso temporal de acuerdo con una pauta determinada, todo esto se encuentra contenido y gobernado por leyes provenientes de Altísimo. Ahora bien, una vez establecido y concedido esto, ¿quién osaría decir que Dios ha creado todas las cosas irracionalmente? Y si no podemos ni decir ni creer esto, de ello se concluye que todas las cosas han sido creadas de acuerdo con una razón. Pero sería absurdo pensar que el hombre haya sido creado según la misma razón o idea que el caballo. Cada cosa, pues, ha sido creada de acuerdo con su propia razón o idea. Y estas razones o ideas, ¿dónde se hallarán, si no es en la mente de Creador? En efecto, Dios no podía contemplar algo que estuviese fuera de sí mismo, con objeto de tomarlo como modelo para crear lo que creaba: sería un sacrilegio sólo pensarlo. Sin embargo, si estas razones de todas las cosas creadas o por crear se hallan contenidas en la mente divina, y en la mente divina no puede haber nada que no sea eterno e inmutable, y estas razones fundamentales de las cosas son lo que Platón llamaba «ideas», no sólo existen las ideas, sino que las ideas son la verdadera realidad, porque son eternas e inmutables, y existe-gracias a que participa de ellas- todo lo que existe, sea cual fuere su modo de ser."

La postura que Agustín asume a este respecto, empero, es aún más sistemática de lo que refleja este pasaje. Para explicar la creación, además de la teoría de las ideas, utiliza la teoría de las razones seminales, elaborada por los estoicos y más tarde retomada y replanteada en clave metafísica por Plotino. La creación de mundo acontece de una manera simultánea. Dios no crea, sin embargo, la totalidad de las cosas posibles de una manera ya actualizada, sino que introduce en lo creado las simientes o gérmenes de todas las cosas posibles, que más adelante en el transcurso del tiempo se irán desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la ayuda de distintas circunstancias. En conclusión: Dios, junto con la materia, creó de manera virtual todas sus posibles actualizaciones, infundiendo en ella las razones seminales de todas las cosas. La evolución del mundo en el transcurso del tiempo no es más que la actualización y la plasmación de dichas razones seminales.

Con estas formas, concebidas como razones seminales, se puede explicar el fenómeno del desarrollo del mundo, sin poner en cuestión por ello, ni siquiera afectar la omnicausalidad divina.

Esta doctrina se expone con cierta amplitud en el Comentario literal al Génesis y se reitera en otras obras, especialmente en la Trinidad, a la que pertenecen estos dos pasajes muy representativos:

«Es preciso... tener presente que en los diversos elementos de nuestro mundo se esconden simientes misteriosas de todas las cosas que nacen material y visiblemente. Una cosa son las simientes de los vegetales y de los animales visibles con nuestros ojos, y otra muy distinta las simientes misteriosas mediante las cuales, por mandato del Creador, el agua produjo los primeros peces y las primeras aves, y la tierra los primeros brotes y los primeros animales, según su especie. »

«Una cosa, pues, es construir y gobernar la creación, desde el centro y la cúspide de las causas -cosa propia y exclusiva de único creador, Dios-, y otra distinta es intervenir desde fuera, según las fuerzas y los medios distribuidos por Él, para llevar a la luz en este momento o en aquél, de esta manera o de otra, lo que ya estaba creado. Sin duda alguna, todas las cosas que vemos ya estaban creadas originaria y fundamentalmente en una especie de esquema de los elementos, pero para que salgan a la luz tiene que producirse una ocasión favorable. Y al igual que las madres se hallan grávidas de su prole, así el mundo entero se encuentra grávido de las causas de los seres que nacen; estas causas no son creadas en el mundo si no es por aquella Esencia suprema, sin la cual nada nace y nada muere, nada comienza y nada acaba.»

Esta doctrina suscitó mucho interés en relación con el nacimiento y el éxito conseguido por el evolucionismo darwiniano. En realidad, como demuestra el último pasaje citado, la doctrina agustiniana de la evolución de mundo, desde el punto de vista ontológico, constituye una perfecta antítesis al evolucionismo darwiniano. Para Agustín, la evolución no es más que el actualizarse de aquello que había sido creado desde siempre y se hallaba bien establecido en la especie, mientras que para Darwin es válido lo opuesto.

Cuando Agustin explica en detalle la creación hace valer lo propio cristiano frente al neoplatonismo: la positividad de la realidad toda del mundo. La creación se extiende desde una máxima cercanía a Dios hasta la materia como mayor distancia ontológica posible de Dios[3].  Dentro de estos límites (mas allá de los cuales nada es posible), Dios ha dotado de ser a las cosas en distintos grados, ordenando así la creación conforme a una jerarquía del ser.

El hombre

El hombre ha sido creado como animal racional y ocupa el vértice de mundo sensible. Como ya hemos comprobado, su alma es una imagen de Dios-Trinidad.

Agustín no se define acerca del problema relativo al modo en que se generan las almas individuales[4]: no se establece si es que Dios crea directamente cada alma, o bien si las creó todas en Adán, y desde Adán se transmiten gradualmente a través de los progenitores. Agustín parece haber mostrado simpatía por una solución «traducianista[5]» de este último tipo, aunque entendida a nivel espiritual, lo cual en su opinión explicaría mejor la transmisión del pecado original. Sin embargo, no excluye la solución de la creación directa[6].

A partir de las premisas dualistas de las que parte, es imposible pensar al hombre como una auténtica identidad substancial. Para Agustín el hombre constituye una unidad, la cuestión es sólo como pensar y  explicar esa unidad en detalle.

Los textos denotan esa vacilación:

Neque sine corpore neque sine anima esse posse hominem[7] (De beata vita II,7)

El alma es "algo mejor que el cuerpo" (In Ioh, XIX,5,15)

"Substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accommodata[8]" (De  quantitate animae, XIII, 22)

"Como Dios es la vida del alma, así el alma es la vida del cuerpo" (Sermo 273, 1,1)

"El hombre es un alma racional que utiliza un cuerpo mortal y terrenal" (De moribus Ecclesiae, 1,27)

Agustín depende demasiado de las doctrinas de Platón y los neoplatónicos, para que pueda entender verdaderamente la  dualidad (no el dualismo) del compuesto humano.  Nunca admitió que el alma estuviese unida al cuerpo en castigo por el pecado. Una vez libre del dualismo maniqueo ya nunca volvió a caer en él. El cuerpo del hombre no es la prisión de su alma, sino que ha llegado a ser a consecuencia del pecado original.

Sustancialidad del alma: Es el fundamento básico de la filosofía agustiniana. En su disputa con el escepticismo  Agustin encuentra un Yo como dato indudable de la conciencia, con lo cual queda su realidad fuera de toda cuestión. Además  ese Yo es distinto de sus actos y persevera en su identidad, pese al cambio de los contenidos de conciencia. Con ello el alma cumple con todos los requisitos de la substancia.

Espiritualidad del alma: El alma no puede ser corporal ni poseer extensión, porque es capaz de percibir objetos que no son cuerpos. Además en el conocimiento, el recuerdo y la volición, el alma se sabe espíritu, y lo sabe íntimamente. Y es consciente de que es incorpórea tan solo en su representación en imagen de cosas corpóreas.

Inmortalidad del alma: las pruebas de la inmortalidad del alma proceden en parte de Platón: el alma espiritual es imagen y metáfora de Dios. Su estructura triádica (mens, ratio, intellectus; memoria, intelligentia, voluntas) remite a la Trinidad. SI bien esta argumentación reduce al hombre a un alma espiritual, apartándose de la antropología cristiana, contiene elementos distintivos del cristianismo: no es inmortal el logistikon o nous, sino el alma espiritual en su individualidad permanente, existente e idéntica a la conciencia de si.

Otras pruebas en cambio, constituyen una profundización agustiniana, como por ejemplo la basada en la presencia en el alma de la verdad eterna: «Si muriese el alma, también moriría la verdad.»  La verdad es indestructible, el alma también lo es. Además la íntima unión con Dios, la verdad absoluta, sustenta la inmortalidad del alma.

 La estructura de la temporalidad y la eternidad

«¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?» Esta pregunta impulsó a Agustín a efectuar un análisis de tiempo y lo condujo a soluciones geniales, que se hicieron célebres. Antes de que el cielo y la tierra fuesen creados, no existía el tiempo y, por lo tanto, no se puede hablar de un «antes» previo a la creación de tiempo. El tiempo es creación de Dios y, por lo tanto, el interrogante antes mencionado carece de sentido, porque aplica a Dios una categoría que sólo es válida para la criatura, cometiendo así un error estructural. Agustín afirma en las Confesiones:

 «Ni siquiera Tú precedes los tiempos con respecto a un tiempo; si así fuese, no precederías todos los tiempos. Asimismo, precedes todos los pasados en tu eternidad siempre presente y trasciendes todos los futuros, porque son futuros, y el futuro -una vez que ha llegado- se convierte en pasado: Tú, en cambio, siempre eres el mismo, y tus años no tendrán fin... Tus años son un solo día y tu día no es cada día, sino el "hoy", porque tu "hoy" no desaparece ante el mañana y no sigue al ayer. Tu "hoy" es la eternidad.» (XI, 13,16)

En pocas palabras, tiempo y eternidad son dos dimensiones inconmensurables: muchos de los errores que cometen los hombres cuando hablan de Dios, como en la pregunta que antes formulamos, surgen de una indebida aplicación de tiempo a lo eterno, que es algo totalmente distinto al tiempo.

 ¿Qué es, pues, el tiempo?

"Si nadie me lo pregunta, lo se, pero, tan pronto deba explicarlo a quien me pregunta, lo ignoro" (XI, 16, 17)

                Agustin piensa el tiempo partiendo de su subjetividad. Rechaza el tiempo cósmico-cíclico de la antigüedad optando por la concepción lineal que propone la Biblia. Pero a la vez plantea la solución del problema apoyándose en la ontología platónica.

                El tiempo pertenece al mundo de la mudanza, es mutabilitas por excelencia. Las res inmutabiles están definidas por la atemporalidad. Así como el mundo cambiante sólo se puede conocer y comprender desde la idea, el conocimiento de lo que es el tiempo presupone un saber, o cuando menos una intuición, de la eternidad. El tiempo es signo y vestigio de la eternidad[9] (Genesis adlitteram, 13,38). La eternidad y la atemporalidad constituyen así, tanto ontológica como gnoseológicamente, el principio del tiempo. En consecuencia, Agustín se aproxima al problema del tiempo a partir de la eternidad, pues solo desde lo inmutable se puede conocer lo mutable en cuanto tal. La eternidad, por tanto, no debe comprenderse como un tiempo eterno prolongado hasta el infinito. La verdadera eternidad excluye el tiempo y el cambio.

                Desde esta perspectiva se plantea la pregunta por el "ser" del tiempo. El análisis de las tres fases del tiempo, aporta un tema digno de reflexión.

El tiempo implica pasado, presente y futuro. Pero el pasado ya no existe y el futuro aún no es. Para captar el ser del tiempo no queda sino el presente. Y el presente, «si siempre fuese y no transcurriese hacia el pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad». En realidad, el ser de presente es un continuado dejar de ser, un continuo tendit non esse, tender hacia el no ser. Así el análisis llega en el nivel objetivo a su límite sin haber penetrado la esencia del tiempo.

Agustín desvía entonces su atención del tiempo exterior del mundo para dirigirla a la experiencia subjetiva concentrando sus preguntas en el tema del presente.

Advierte que, de hecho, el tiempo existe en el espíritu de hombre, porque es en el espíritu del hombre donde se mantienen presentes tanto el pasado como el presente y el futuro: en sentido estricto, habría que decir que los tiempos son tres: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro. Y es en nuestro espíritu donde, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos, que no se perciben en otro sitio, como una suerte de tríada en el alma: el presente del pasado, es decir, la memoria; el presente del presente, la intuición, y el presente del futuro, la espera.  El presente es sólo posible en forma de representación. Y la representatio es un acto que debe obrar el alma espiritual.

El tiempo, por tanto, aunque posee una conexión con el movimiento, no reside en éste ni en las cosas en movimiento, sino en el alma. Más exactamente: en la medida en que se encuentra vinculado de forma estructura a la memoria, la intuición y la espera, pertenece al alma, y es de modo predominante una extensión del alma, una extensión que se da entre memoria, intuición y espera.

El tiempo es, en tanto que "distensión del alma" (XI,26,33) cuestión del espíritu. Fuera del alma no hay acceso a la solución del problema del tiempo. La mudanza de los tiempos queda confinada a la representatio de la memoria. En esta facultad del alma se pone de manifiesto su semejanza con la eternidad. El interior del hombre se muestra como un peculiar intermediario entre el tiempo y la eternidad.

En este texto de las Confesiones se resume la solución agustiniana:

«¿De qué manera disminuye o se consuma el futuro que aún no existe, o crece el pasado que ya no es más, si no es porque en el alma -que es la causa del hecho- existen tres estados? Y es verdad que el alma espera, atiende y recuerda: de modo que aquello que espera, a través de lo que es objeto de su atención, pasa a convertirse en materia de su recuerdo. Ahora bien, nadie niega que el futuro aún no existe. A pesar de ello, en el alma existe la expectativa de un futuro. Y nadie negará que el pasado ya no es. No obstante, sigue existiendo en el alma el recuerdo del pasado. Y tampoco niega nadie que el presente carece de extensión, por lo que su transcurrir no es más que un punto. A pesar de ello, dura la atención, a través de la cual lo que será presente se apresura a dirigirse hacia el ser ausente. En consecuencia, no es largo el tiempo futuro que no existe aún, sino que el futuro largo es la larga espera del futuro. Y tampoco es largo el pasado que ya no existe, sino que el largo pasado es el largo recuerdo del pasado. » (XI, 28,37)

Esta solución ya había sido anticipada en cierto sentido por Aristóteles, y Agustín la desarrolla en un sentido marcadamente espiritual, llevándola hasta sus últimas consecuencias.

La distensión y el desgarramiento entre el futuro y el pasado constituyen la condición perecedera, la mutabilitas, la no identidad de la existencia humana. Como para el tiempo, también para el hombre vale el tendit non esse. Pero el hecho de que el hombre lo sepa demuestra que habita en el horizonte de la eternidad, que es semejante a Dios.

                Esta experiencia de existir entre la nada y el ser absoluto supone para Agustín horror y fascinación a la vez: "Inhorresco, inquantum dissimilis ei sum, inardesco, inquantum similis ei sum" (XI, 9,11)

Resistencia, 26 de septiembre de 2002


BIBLIOGRAFIA:  Reale, G.; Antiseri,D.; Historia del pensamiento filosófico y científico; Herder, Barcelona, 1991,     Vol. I: Antigüedad y Edad media

                               Gilson,E.,La filosofía en la edad media,Gredos,Madrid,1989;

                               Heinzmann, R. Filosofía de la edad media, Barcelona, Herder, 1995

[2] Agustin da un paso decisivo que trasciende a Platón : el pensamiento arquetípico de Dios no posee solamente lo universal como objeto, sino también lo individual en cuanto tal. No se trata solo de esencias universales, géneros, especies y leyes, sino también y sobre todo el individuo humano, que siempre es pensado por Dios como individuo.

[3] La materia es sustrato y condición de posibilidad del cambio. La materia no pudo haber sido creada sin forma, no puede existir sin ella, por ello no se la puede definir sino negativamente: la materia informe. Esto no implica negatividad ontológica. Agustín quiere denominarla "algo nada" (nihil aliquid) o "es un no es" (est non est)

[4] "Ni entonces lo sabía (año 388) ni lo se todavía ahora (427)" Retractationes 1,1,3

[5] La transmisión del alma (tradux) se realiza desde Adán por transmisión de padres a hijos con ocasión de la concepción. Doctrina postulada por Tertuliano, quien siguiendo la escuela estoica considera que el alma es un cuerpo tenue y sutil. En la concepción, a través del semen, se transmite como si fuese una rama desgajada del alma del padre. Con esta doctrina se explicaba fácilmente las herencia de los caracteres y del pecado original a partir de Adan.

[6] El alma sería creada en plenitud desde el principio, junto con los ángeles, el firmamento, la tierra, el aire, el fuego y los astros. El cuerpo, sin embargo, como los cuerpos de todos los vivientes, fue creado tan sólo potentialiter  como germen primario.

[7] El hombre no puede existir sin el cuerpo o sin el alma

[8] Substancia dotada de razón destinada a regir el cuerpo

[9] Cfr. Plotino, Enneadas III, 7

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Comentarios La creacion, el hombre y el tiempo en San Agustín

San Agustín, fue un gran filosofo, si hubiera vivido mas tiempo, hubiera sabido que Dios de la nada formó todo, y en todo puso un germen, y ese germen se fue desarrollando, según su propia naturaleza; pero como algo propio e independiente; empleando para ello sólo la inteligencia, porque todo ser, toda substancia, fue creada con una inteligencia propia, y ésta lo único que hace es desarrollar esa inteligencia, y así ha surgido todo, pero no como un pensamiento de Dios; sino como una obra de su propio pensamiento.
Jesús Humberto Vila López Jesús Humberto Vila López 03/09/2014 a las 00:04
Hola, estimado:
Muy buen resumen sobre la creación en San Agustín. Quizás en otra ocasión se puede desarrollar más a fondo el problema de las gérmenes y la potencialidad de las cosas.
Saludos,
Dorothea Ortmann
Dorothea Ortmann Dorothea Ortmann 02/10/2017 a las 02:31

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