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Etica en San Agustín

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 LIBERTAD Y GRACIA. EL MAL. DOCTRINAS POLITICAS[1]

 I.ETICA

                Pese a su recurso a la Biblia, la ética de Agustín es de inspiración  neoplatónica. Las premisas básicas del pensamiento agustiniano también determinan su filosófica práctica. La normativa de la ética tiene como raíz y fundamento la discrepancia entre la inautenticidad de lo cambiante y la realidad auténtica e inmutable. La dispersión en lo múltiple y pasajero debe superarse mediante una orientación hacia el ser eterno. De forma análoga a la gnoseología, este proceso se concibe como ascenso, como un regreso a la patria. "Redire in patriam" (De doctrina christianaI, 4,4)

                El que todo hombre desee ser feliz, el que aspire a la vita beata, forma parte para Agustín de los datos fundamentales de la existencia humana.

                El conocimiento y la voluntad -ésta (voluntas) es identica al amor (amor)- se entreveran y determinan recíprocamente. Como la unión amorosa con Dios es la última y auténtica meta, está justificado calificar de voluntarista el pensamiento de Agustín. Hay un primado del querer sobre el conocer. La inteligencia entra en ejercicio por orden de la voluntad. La pureza del querer es condición de sabiduría. La verdad es un bien que debemos amar con todas las energías del alma.

                Agustín es el primer escritor que nos presenta los conflictos de la voluntad haciendo uso de una terminología precisa:

"Era yo quien quería, era yo quien no quería: era  yo precisamente el que ni quería del todo, ni rehusaba del todo. Por eso luchaba contra mismo y me atormentaba a mí mismo"

La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razón. La razón puede conocer el bien y la voluntad rechazarlo, ya que esta es distinta y autónoma de la razón, aunque esté vinculada a ella.

                La vía de búsqueda de la felicidad lleva del exterior, del mundo de los objetos y la experiencia de los sentidos, al interior, a las facultades y obras espirituales del hombre. El amor que aspira a lo eterno no puede hallar satisfacción en lo pasajero. Pese a su finitud, el hombre está orientado hacia lo absoluto, pero mora entre las res inmutabiles y las res mutabiles, y debe comportarse de forma distinta frente a cada uno de estos niveles incompatibles de la realidad.

Agustín describe esta diferencia utilizando el binomio uti - frui. Disfrutar (frui) significa ocuparse de una cosa con amor por ella misma. Se habla de utilizar, o usar, cuando la voluntad se ocupa de un objeto con el propósito de disponer de él en su propio provecho.

                Cuando el hombre ha llegado a reconocer que sólo en Dios puede encontrar su verdadera bienaventuranza, ha dado el paso decisivo: Solo Deo fruendum est. Tan solo las cosas que se han reconocido como eternas e inmutables están destinadas a disfrutarse, el resto se tiene tan sólo que utilizarse con el fin de alcanzar el disfrute de aquellas cosas eternas e inmutables.

                Las cosas de este mundo no dan descanso a los valores espirituales, suscitando una y otra vez el apetito (concupiscentia). El hombre debe optar entre lo pasajero y lo definitivo.

II. LIBERTAD Y GRACIA

¿Tiene el hombre la facultad de conducir su búsqueda amorosa por el camino recto ?

                Agustin responde que la existencia de la libre voluntad figura entre las evidencias de la conciencia que nadie puede negar. La voluntad es psicológica y moralmente libre: libre albedrío significa capacidad de elegir independientemente de los motivos. El desear es una posibilidad del hombre. Representa un don bueno de Dios, pero es un medium bonum, un bien medio, puesto que se puede abusar de la voluntad. Ella recibe su calificación más precisa del objeto por el que opta y de la decisión personal que dicha opción conlleva. Por ello la voluntad es la única causa del mal; en la libre opción admite la llamada de Dios o deniega la respuesta que él demanda de ella. El pecado es aversio Deo, conversio ad creaturam.[2]

                La cuestión es ver porqué el hombre, según muestra la experiencia, opta  frecuentemente por el amor propio y, con ello, contra Dios.  La causa primera del pecado es la voluntad, pero no está en el pecador el ser bueno. El pecado de Adán hace culpable a todos los hombres y los condena. A pesar de todo no se ha perdido el libre albedrío. La opción contra Dios no suprime la libertad como facultad formal, aunque constriñe a determinados fines. Se pierde la libertad de realización última del propio ser en Dios, la cual ya no podrá ser lograda por el hombre por sí mismo. La cuestión pasa al orden de la gracia.

                Para hacer el bien  se requieren dos condiciones: un don de Dios, consistente en la gracia, y el libre arbitrio. Sin el libre arbitrio no habría problemas; sin la gracia, el libre arbitrio (después del pecado original) no querría el bien o, si lo quisiese, no podría llevarlo a cabo. La gracia, pues, no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de convertirla en buena, de mala que había llegado a ser. La libertad consiste, precisamente, en este poder usar bien el libre arbitrio. La posibilidad de  hacer el mal es inseparable del libre arbitrio, pero poder no hacerlo es la contraseña de la libertad, y hallarse confirmado por la gracia hasta el punto de no poder hacer el mal, es el grado supremo de libertad. El hombre que se encuentra dominado más plenamente por la gracia de Cristo es, pues, el más libre: libertas vera est Christo servire.

                Podemos resumir entonces:

Libertad: capacidad de elegir entre bien y mal, siempre el bien (es el  caso de Adán, posse pecare)

                Al producirse la caída queda el

Libre albedrío: capacidad de elegir. Por las carencias del hombre elige otros bienes (non posse non pecare)

Gracia: es la ayuda divina (fruto de la Redención) para elegir el bien (posse non pecare)

Beatitud: supremo fin (non posse pecare).  La unión del alma con Dios es la suprema felicidad.  Ama et fac quod vis

Las complejidad de la relación gracia-libertad se debe a que Agustín debe satisfacer una serie de cuestiones:

                                               -la oposición de los herejes (pelagianismo[3])

                                               -la fidelidad al dogma cristiano

                                               -la libertad del hombre (negando una determinación exterior)

                                               -el dogma del pecado original

                                               -confiar que solamente la gracia puede salvar a cada hombre.

La gracia funda al hombre en la libertad, lo libra del mal y lo conduce al bien,  del mismo modo que la iluminación funda al hombre en la verdad y lo libra del error. Solo que la iluminación le es dada a todos los hombres y la gracia procede de la libre determinación de Dios

 Algunas cuestiones particulares.

                San Agustín oscila entre la afirmación total del poder de la gracia como único  principio de salvación, anulando casi la autonomía de la acción humana, y la tendencia a mantener residuos de libertad, haciendo depender del propio mérito o demérito el destino eterno.

                Tampoco queda aclarado si la gracia necesaria para la salvación es concedida a los individuos según sus propios méritos  o si Dios la concede a todos los hombres sin distinción.

                San Agustín admite la presencia de algunos "electos" que están predestinados desde la eternidad a la salvación. Este auxilio particular inclina a querer el bien sin poder no quererlo. Para salvar la libertad del sujeto, en este caso, Agustín reconoce que no pierde su voluntad, ya que aunque Dios nos hace buenos y nos hace querer el bien, es nuestra voluntad la que debe quererlo y todo se manifiesta en actos que son humanos.

¿Y por qué un grupo de predestinados a la salvación? Misterios de la justicia  y bondad divinas. Todos los hombres han sido "condenados". Dios podría no haber salvado a ninguno. Ha hecho el favor a algunos en su suprema Bondad y otros han de luchar por su salvación.

¿Cómo San Agustín, que funda su filosofía en la autocerteza de la conciencia individual y rescata numerosos detalles de la experiencia interna, se ve impulsado por los intereses de las disputas teológicas a adherirse a una doctrina de la salvación que considera las acciones de la voluntad como consecuencias invariablemente determinadas o fruto de una corrupción universal o influida absolutamente por la gracia divinas?

 III. EL MAL

                Para Agustín el mal es fundamentalmente el mal moral, que procede de la mala voluntad. No hay mal metafísico, es decir el mal no tiene consistencia ontológica, es una privación de un bien, no puede ser una cosa. Todo lo creado se ordena al bien.

                Este mal moral solo tiene causa deficiente: se prefiere una creatura en lugar del creador y por ello el hombre se dirige erróneamente contra el orden de la naturaleza. Nunca supera al bien y es secuela de un bien mucho mayor: la libertad. El pecado se hace contra Dios pero no fuera de la voluntad de Dios.

                Los males físicos son consecuencia del pecado original, es decir del mal moral. Estos males tienen un sentido positivo en la historia de la salvación. Son relativos a un bien mayor.

 IV. DOCTRINAS POLITICAS

                La situación de los cristianos en el Imperio Romano cambió por completo a partir de la conversión de Constantino; los miembros de la jerarquía eclesiástica se transformaron en personajes de mucha influencia en el Estado. El mismo emperador, como cristiano les estaba sometido. Los obispos dan a entender que el Imperio tiene su suerte ligada a la Iglesia y que la fidelidad a ella se identifica con la fidelidad al Estado[4]. Cuando los godos al mando de Alarico invaden y saquean Roma en el 410, la catástrofe del Imperio podía serlo también para la Iglesia. Los paganos no había cesado de decir que el abandono de los dioses de Roma significaría la caída del imperio, y parecía que se comprobaba su tesis. Todas las objeciones anticristianas sacaban de ahí una nueva fuerza. Para hacerles frente, Agustín emprende la redacción de la Ciudad de Dios, obra de inmenso influencia en el pensamiento cristiano.

                La prioridad de la gracia divina en el hombre individual se amplía a la totalidad de la especia humana en la doctrina de las dos ciudades.

                El  De civitate Dei es una apología de la ciudad de Dios contra el paganismo, ciudad terrestre. La primera comienza con la creación de los ángeles y adquiere definitiva expresión en la Iglesia de Cristo que, acababa de obtener su organización oficial en el Imperio. Dios es su fundador y rey, ella vive, aquí abajo, de la fe, peregrina entre los impíos y el término de su peregrinación es el cielo. Se trata pues de la historia de una sociedad sobrenatural en su origen y en su esencia.

                La segunda, civitas terrena, nacida después de la caída del primer hombre, es el conjunto de comunidades humanas que se han sucedido para alcanzar la felicidad terrena de sus miembros por medios  temporales; la más perfecta de ellas es el Imperio Romano.

                Ahora las dos ciudades se encuentran mezcladas entre sí; pero al final, en el día del último juicio, serán separadas y constituidas distintamente. No son dos tipos de realizaciones (o concreciones) históricas, sino principios opuestos de conducta personal y de las realidades sociales. En esta dualidad radica el origen y la dinámica interna de la historia. La historia secular del mundo es la realización de la lucha y el enfrentamiento de estas dos ciudades

                Ambas ciudades no se limitan a los hombres. En el origen está la decisión irreversible de los ángeles; el número de hombres predestinados equivale con toda exactitud al número de ángeles caídos.

 Los cristianos forman parte de una y otra ciudad. No sólo son miembros del Estado sino que su religión les impone el deber de comportarse en él como ciudadanos irreprochables, no sólo por piedad para con su país ( como los paganos ) sino por piedad para con Dios.

                La oposición de esencias entre ambas ciudades no impide la cohabitación ni la colaboración.

                La construcción progresiva de la "ciudad de Dios" es, por tanto, la gran obra, empezada con la creación, incesantemente continuada después, y que da sentido a la historia universal. Las dos ciudades se contraponen y luchan entre sí. Al final la civitas terrena  perecerá y saldrá vencedora la civitas Dei, en virtud del amor a Dios, "pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de Dios"

                San Agustín no realiza un estudio sistemático, pero el cuadro que forma de la ciudad terrestre, subordinada a la  divina y necesaria como ésta, toca puntos de orden político que desempeñan un papel decisivo en la Edad Media. he aquí los principales:

                1° El Summum bonum en la tierra reside en la paz, de la que ha dejado esta definición: "Paz omnium rerum tranquillitas ordinis". Aún la guerra tiene como meta restablecer la paz. No es, pues, el reinado de la justicia lo que constituye la perfección de la propia ciudad, porque el orden y la paz pueden reinar sin justicia (contra Cicerón). Paz es justicia cósmica. La justicia como tal exige el culto a Dios, tal como se le debe, por ello un Estado sólo puede ser justo si es cristiano.

                2° Visiones unitarias: unidad de la ciudad celeste y de la Iglesia (omnium christianorum una respublica est); unidad de la raza humana e igualdad de los hombres (proximus homini es omnis homo); unidad de la historia o trama de los acontecimientos, que son etapas por medio de las cuales conduce la Providencia a los hombres hacia la felicidad, de suerte que a esta obra se le ha podido llamar la primera filosofía de la historia. (más correctamente: Teología de la historia; todos los acontecimientos de la historia universal son otros tantos momentos en la realización del plan querido y previsto por Dios. Toda la historia está penetrada del gran misterio que es la caridad divina.

                3° Optimismo; la sociedad civil, no obstante la existencia de males, está colmada de bienes terrestres; es bienhechora y hermosa. Los males de Roma significan simplemente que el bien no es de este mundo, ni siquiera para los cristianos. El estado es la multitud de criaturas racionales asociadas de común acuerdo en cuanto a las cosas que aman. Si aman lo bueno, la sociedad será buena; si aman lo malo, será mala.

                4° Carácter  natural de la vida familiar y social (Aristóteles). El poder despótico del pater familias, tal como está definido por la ley romana, es consecuencia del pecado, y lo mismo sucede con la esclavitud, por cuya dulcificación pugna San Agustín. La propiedad privada no es de derecho divino, sino una institución convencional.

                5° El poder del príncipe es de origen divino: participa del gobierno providencial. Agustín exige del príncipe un complejo de cualidades que hacen de él una especie de superhombre

                6° La actitud de la Iglesia ante la sabiduría no es la misma que la del estado pagano. Este se desinteresa lo que digan los filósofos, el Estado jamás a protegido una secta filosófica o prohibido la existencia de otra. (por eso el nombre de la civitas terrena es Babilonia: en ella se enseñan la verdad con la falsedad) El pueblo de Dios no conoce tal licencia porque sus filósofos son los profetas que hablan en nombre de la sabiduría de Dios. Guardiana de este depósito la Iglesia ha de mantener su unidad por medio de la autoridad que se le ha comunicado para felicidad de los hombres. El magisterio tiende a mantener la unidad de la sabiduría revelada. Aparece una figura desconocida para el paganismo: la herejía y el hereje. Lo que en la ciudad terrestre no pasa de ser una opinión se convierte, en la ciudad de Dios, en ruptura del vínculo doctrinal que constituye la unidad y, por consiguiente, el lazo social que asegura su existencia.

                °7. Los males de Roma son indicativos de que el bien no es de este mundo. Por ello el emperador debe trabajar para la expansión de la Iglesia. Los cristianos deben utilizar la paz de la ciudad terrena para gozar un día de la paz suprema en la ciudad de Dios.

                En los principios teóricos, existe armonía entre ambas ciudades en las cosas que pertenecen a la vida perecedera. El Estado  tiene una función subsidiaria y la Iglesia debe aprovechar la paz que proporciona el Estado. Agustín había rechazado el recurso al poder del estado para combatir a los herejes, pero presionado por la situación generada por los donatistas  llegó a la conclusión de que la fuerza es en sí misma neutra; lo decisivo sería exclusivamente a qué se fuerza a alguien.. Además fue identificando la Iglesia con la verdad trascendente. Bajo tales condiciones, no sólo queda permitida la imposición religiosa, sino que ésta es incluso mejor que la tolerancia. Con ello quedan establecidos para Agustín los presupuestos para recurrir al poder político y justificar su empleo en la imposición de la verdad religiosa. Y es así como, al final de este debate, se llega al fatal y profundamente anticristiano: compellite intrare: obligadlos a entrar. (Epistula XCIII, II, 5)

  Agustinismo político

La expresión "agustinismo político" puede significar tres cosas diferentes:

1° el  principio mismo de una sociedad sobrenatural fundada en la sabiduría cristiana, y esencialmente distinta del Estado, pero compatible con él.

2° las consecuencias prácticas que de esos principios sacó el mismo Agustín, bajo la impresión de la caída de Roma.

3° las consecuencias prácticas que de dichos principios extrajeron después otros pensadores cristianos, en circunstancias políticas diferentes.

Personalmente, Agustín se representó la situación política de los cristianos de manera muy parecida a la que describe La Carta a Diogneto[5]. Vio la Ciudad de Dios continuando su peregrinación a través de la Ciudad terrestre, y reclutando en ésta miembros de toda condición de toda nacionalidad y toda lengua, que utilizan  la relativa  paz de la Ciudad terrestre para gozar un día de la paz suprema de la Ciudad de Dios. Pero los mismos principios que él había sentado podían justificar muchas otras pretensiones de la Ciudad de Dios, y un día sería necesario invocarlo para legitimar el derecho de arbitrio que la Iglesia tenía en los asuntos del Imperio. Se producirá entonces este hecho nuevo: la jerarquía de la Iglesia ejerce la autoridad de Ambrosio en nombre de los principios de Agustín.

No solo la doctrina de las dos ciudades es la que influye en la organización politico-administrativa del medioevo, sino que se sumaron a ella la interpretación política del pasaje de Lc 22,38 donde se habla de "dos espadas" y la apócrifa doctrina de la "donatio Constantini" popularizadas a través de las Decretales pseudo-isidorianas.

La Ciudad de Dios trascendía tanto su propio tema, que el mismo Agustín temía haber olvidado un poco su propósito a lo largo de la composición. De aquí que pidiera a un sacerdote español, que se había refugiado en África huyendo de la persecución de los godo, Paulo Orosio, que escribiera la historia de todos los avatares sufridos en antigüedad por los pueblos paganos. Orosio acogió favorablemente esta sugerencia y emprendió la tarea de demostrar que todos los «extranjeros de la Ciudad de Dios», aquellos a quienes se llama gentiles o paganos porque viven en las aldeas (pagi), en otros tiempos sufrieron desgracias, no sólo tan graves como aquellas de las que se lamentaban en el 410, sino tanto más crueles cuanto más alejados estaban de la verdadera religión. Nunca se escribió con mayor claridad una historia a fin de demostrar una tesis, y la de Oroslo podría muy bien titularse «Crímenes y castigos». Sin embargo, en esta teología de la historia encontramos ciertos rasgos que merecen ser señalados.

Ante todo, la idea dominante que une las partes de la obra: De regnorum mutatione De¡ Providentia facta. Todo poder viene de Dios, y en primer lugar el de los reyes, del cual nacen todos los otros. Así, pues, Dios ha dispuesto libremente la sucesión de los grandes imperios que han existido desde el comienzo de los tiempos: Babilónico, Macedonio, Africano, Romano (II,1). Orosio narra esta sucesión de hechos como un espectador interesado, pero también con el desprendimiento de un cristiano que, dominando la situación, puede hacer justicia a todos. Por ejemplo deplora la muerte del virtuoso Alejandro y la ruina de su Imperio.

Después de probar que los pueblos paganos fueron tanto más desgraciados cuanto más. paganos, Orosio debía demostrar que, a pesar de los desastres recientemente sufridos, el Imperio romano más  bien resultó beneficiado al hacerse cristiano. Con Prudencio, considera que Dios ha predestinado al Imperio para preparar la paz del mundo y ponerlo así a disposición de Cristo (VII, l); con Agustín, cree que el Imperio ha sido castigado por sus faltas; lo que añade por propia opinión es que, por lo demás, se ha exagerado lo trágico de los últimos acontecimientos. Después de todo, Alarico es un cristiano que protegió incluso las iglesias durante el saqueo de  Roma. Si murieron cristianos, fueron al cielo un poco antes; si hubo paganos cuya vida no sufrió daño, tardarán un poco más en ir al infierno, pero allí irán de todas maneras. Por tanto, lo prudente es inclinarse ante la voluntad de Dios.         

Este vasto cuadro de la sucesión providencial de los imperios permanecerá ante los ojos de los historiadores medievales y, aun en el siglo XVII, el Bossuet del Discours sur I'histoire universelle continuará el pensamiento de Orosio, quizá más que el de Agustín.

Las Historias de Orosio llegan hasta el año 418. En esta fecha todavía no se barrunta la doctrina que, aplicando los principios establecidos por la Ciudad de Dios, conducirá progresivamente a la «teocracia Pontificia» de la Edad Media. Gelasio, Papa de 492 a 496, hace notar que el Emperador es hijo de la Iglesia, no su jefe; pero el poder temporal y el poder espiritual son distintos para Gelasio, puesto que, aunque los dos reciben su autoridad de Dios, sólo dependen de El en su esfera propia. De esta manera, el rey está sometido  al obispo en el orden espiritual, como el obispo lo está al rey en el orden temporal. El dualismo de Gelasio 1 no deja de tener relación con la doctrina que Dante sostendrá en su Monarquía; los dos poderes están coordinados para el mismo fin último, y no existe aquí problema de una autoridad temporal directa o indirecta del Papa sobre el Emperador. Para que se sostenga esta última tesis, antes será necesario que la Ciudad de Dios se identifique prácticamente con la Iglesia, como, por otra parte, invitaba a hacer el mismo Agustín: Civitas De¡ quae est sancta Ecclesia (VIII, 24); Civitas De¡, hoc est eius Ecclesia (XIII, 16); Christus et eius Ecelesia quae Civitas De¡ est (XVI, 24). Pero será preciso, además, que lo temporal se conciba como incorporado a lo espiritual, el Estado a la Iglesia. A partir de ese momento, la Iglesia podrá reivindicar sus derechos sobre lo temporal, porque la Sabiduría cristiana, de la que es poseedora, le concede autoridad para conducir a las naciones, y al mismo Emperador, hacia el fin supremo que Dios le ha destinado. Nada permite creer que Agustín haya podido prever semejante evolución, pero ésta no hubiese sido posible sin la nueva noción de cuerpo social que él había desarrollado, y que, precisamente, sólo consistía en extender a las sociedades temporales los principios constitutivos de la Iglesia. Porque es cierto que los Padres de la Iglesia, y sobre todo Agustín, han tomado de Séneca (Epist., XIV, 2) y de Cicerón (De legibus, 1,10,12) ciertas nociones importantes relativas al origen del Estado, a su naturaleza y a la universalidad del Derecho; pero no se puede sostener que los Padres no hayan tenido ninguna concepción característicamente cristiana del origen de la sociedad. Antes al contrario, difícilmente se encontraría en la antigüedad la idea de una sociedad fundada por Dios mismo con objeto de asociar a los hombres a su propia beatitud, definida por la común aceptación de una misma verdad y unida por el común amor a un mismo bien. Las definiciones antiguas de la sociedad sufrían una radical transmutación de valor desde el momento en que su origen se relacionaba con el orden providencial querido por un Dios creador del mundo; y esta primera transmutación preparaba otra: la integración de las sociedades temporales particulares en la sociedad universal de la Iglesia, que la Edad Media intentará realizar en nombre de la universalidad de la fe.

Resistencia, 24 de septiembre de 2002


[1] Bibliografía:             De Wulf, M.; Historia de la filosofía medieval,Jus, Mexico, 1945,pgs.80-95

                                   Gilson,E.,La filosofía en la edad media,Gredos,Madrid,1989;pgs.118-130

                                   Heinzmann, R. Filosofía de la edad media, Barcelona, Herder, 1995

[2] El pecado produce la rebelión del cuerpo contra el alma. El alma fue creada por Dios para regir el cuerpo, pero he aquí que es regida por él. Orientada desde ese momento hacia la materia se contenta con lo sensible y puesto que saca de sí misma las sensaciones y las imágenes, se agota al producirlas. En esta situación deja de reconocerse y termina (el alma) creyendo que es sólo cuerpo.

[3]  Era una exaltación de la autonomía y de la ilimitada potencia del querer natural humano en relación con el querer de Dios. No hay perfección moral que el hombre no pueda realizar con sus propias fuerzas, sin ninguna  especial ayuda divina. El hombre ha sido creado libre, esa libertad es don de Dios, es decir gracia, la cual hace al hombre dueño absoluto de sí mismo y de su destino. Este don es esencial a la naturaleza humana y permanece íntegro. El pecado original no pudo haber corrompido para siempre la naturaleza humana.

[4] Tal es el caso de Ambrosio quien reprende al emperador Teodosio después de la matanza de Tesalónica en el 390. Ambrosio habla de la Iglesia como de la cabeza del mundo romano.

[5]  «Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por la tierra que habitan, ni por su idioma, ni por sus costumbres. Tampoco habitan en ciudades que les sean privativas, ni emplean un dialecto particular, ni viven de una manera extraordinaria. Porque ni la reflexión ni la perspicacia de los sabios han descubierto las doctrinas que siguen, ni ellos se proclaman, como hacen algunos, partidarios de un dogma humano. Habitan ciudades griegas o ciudades bárbaras, según les ha caído en suerte; se adaptan a sus costumbres exteriores en el alimento, el vestido y en todo lo que concierne a la vida, mas no por ello dejan de manifestar lo que hay de maravilloso y paradójico en la constitución de esa sociedad que forman. Porque habitan sus propias patrias, pero como si fueran allí huéspedes; participan en todo, como ciudadanos, y permanecen aparte de todo, como extranjeros. Toda patria extranjera les sirve de patria y toda patria les es extraña... En pocas palabras: los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el cuerpo. El alma está difundida por todos los miembros del cuerpo, y los cristianos están desparramados por todas las ciudades del mundo. El alma habita en el cuerpo y, a pesar de eso, no es del cuerpo; de igual manera, los cristianos habitan el mundo y, sin embargo, no son del mundo.» (Carta a Diogneto)

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Comentarios Etica en San Agustín

Gracias Por Esta Ayuda tan Grande <3 

Duvan Duvan 25/09/2012 a las 00:03
gracias esta muy interesante
krol krol 23/02/2014 a las 21:14

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