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Helenismo y Cristianismo

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INTRODUCCION A LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL

 HELENISMO Y CRISTIANISMO[1]

Hablar de filosofía medieval remite inmediatamente al cristianismo y al  tema de la filosofía cristiana, el cual ha sido bastante debatido en este siglo. Basta recordar la expresión de Heidegger en su Introduccción a la Metafísica: "hablar de filosofía cristiana es como hablar de un círculo cuadrado o como de un hierro de madera". Se haría largo explicar aquí todos los elementos de la polémica. Lo que podemos señalar como crítica a esta problemática es el empeño exagerado que ponen los diversos oponentes en destacar la especificidad de las disciplinas. Se parte de una concepción irreductible de filosofía y de revelación y  desde allí se examina la posibilidad o no de su complementación. Creemos que en el momento actual con el aporte significativo de la  hermenéutica y de la filosofía de la cultura tenemos elementos para superar esa aparente incompatibilidad.

Si  bien nuestra materia se llama Historia de la filosofía medieval, lo que vamos a considerar es más amplio ya que no nos limitaremos estrictamente a lo conocido habitualmente como  Edad Media, sino que incluiremos en el desarrollo del programa el perído de gestación de la cultura de la cristiandad[2], (la que no debe confundirse con cristianismo) período que llamamos patrístico, en el que se gesta la estructura de base del pensamiento de cristiandad surgido como resultado del choque entre dos comprensiones del ser: la helénica y la semita.

El estudio de este tema comprende varios aspectos. Nos ocuparemos preferentemente de evaluar la relación que se establece entre la cosmovisión cristiana y la filosofía helénica y en particular consideraremos el problema antropológico, signado en este período por el dualismo mitigado

Haremos una investigación filosófica, aunque los documentos que analizaremos sean los usados preferentemente por la teología. Deberemos interpretar con ojos de filósofos textos que expresan las estructuras de un mundo cristiano viviente, colectivo e histórico, desde su origen hasta más allá de la época clásica de la Edad Media.

El cristianismo es una experiencia comunitaria que lleva a un modo nuevo de estar ante la existencia. Toda comunidad se abre necesariamente a un "mundo" que posee estructuras que son portadas por el grupo inconcientemente y sin crítica refleja, al menos al comienzo. En la comunidad cristiana puede observarse el mismo fenómeno ya que poseyó de hecho un modo de comportarse, una cierta comprensión del mundo, constituído por Jesucristo a partir del mundo judío preexistente. Este modo de situarse en la existencia, esa comprensión del mundo es una de las dadas en la historia. La estructura intencional cristiana  ha pasado (y pasará) por diversos momentos. En esta materia estudiaremos la correspondiente a la cultura de cristiandad, desde su gestación hasta su apogeo y decadencia.

Como dijimos nos ocuparemos principalmente de la antropo-logía, es decir, de un cierto logos dicho por el hombre acerca de sí mismo; como "expresión" de una comprensión que tenía el cristiano de sí mismo; una "explicitación" de las estructuras humanas vivida así por una comunidad concreta. Aún cuando el pensamiento cristiano no hubiese llegado a proferir un discurso filosófico, es decir, aunque no hubiese filosofía cristiana, existió efectivamente una estructura antropo-lógica pre-filosófica al nivel existencial y concretamente contenida en el "mundo" del hombre cristiano dado históricamente. Teniendo en cuenta entonces que las estructuras antropológicas estan implícitas, latiendo bajo el ropaje de una cuestión teológica, literaria o histórica, el recurso a todo tipo de documento o a expresiones de la vida cotidiana, está justificado.

Todo esto nos exige además saber distinguir claramente algunos planos que una correcta filosofía de la cultura puede aportarnos.

NIVELES INTERPRETATIVOS DE LA CULTURA

(I) La comunidad o el grupo de personas que constituye un "nosotros"; en nuestro caso el cristianismo primitivo o medieval.

(II) El fundamento último del comportamiento que es un cierto ámbito de estructuras  (sistemas, órdenes de símbolos, comprensión del mundo, y fundado en ella una jerarquía de valores) delimitado por el mundo o el horizonte intencional .

(III) Los contenidos objetivados en la lengua

(IV) Los contenidos objetivados en los instrumentos lógicos (instrumentos que toda civilización necesita.

Por ejemplo: un pueblo puede cambiar su fundamento (por ejemplo los aztecas ante la evangelización en el siglo XVI), pero no su lengua; puede cambiar su lengua (como los judíos en la diáspora), pero no sus fundamentos ni sus instrumentos lógicos; puede cambiar los instrumentos lógicos (como los cristianos y los griegos antes y después de los padres apologistas) pero no su lengua ni su fundamento. Es decir estos tres niveles pueden ser distinguidos unos de otros.

En el tiempo  en que todavía los helenos no habían inventado la filosofía, ya existía en otros pueblos, y en el mismo pueblo griego, estructuras intencionales perfectamente estructuradas, sea en los ritos, en las leyendas, en fin, en lo que llamaremos el "nucleo ético-mítico" (Paul Ricoeur), que no es sino el complejo orgánico de posturas concretas de un grupo ante la existencia. Se trata de aquella manera de encarar el mundo, aceptado por todos, no criticado por los hombres más influyentes y conscientes de la cultura, soporte de la existencia cotidiana. No es sólo una visión teórica del mundo (Weltanschauung),  sino también una postura existencial concreta, un modo de comportarse (ethos).

Toda estructura intencional, sea la más primitiva o la más evolucionada, sea europea, latinoamericana, africana o asiática, puede ser tematizada filosóficamente. No decimos que exista una "filosofía explícita" (esto sería un error grave), sino que existen estructuras intencionales que permiten al filósofo desentrañar su orden, su significación, su jerarquía.

Algo semejante ocurre al preguntarse si es posible o no una filosofía latinoamericana Desde esta perspectiva  dice el P. Scannone:

"La mediación entre cultura, religiosidad, símbolos, narrativa populares, por  un lado, y el pensamiento filosófico por otro, fue encontrada en la sabiduría popular. Pues, en cuanto a su contenido, ella implica el último sentido de la vida y, en cuanto a su forma, una racionalidad peculiar: la sapiencial.. La filosofía puede y debe explictar y articular conceptualmente dicha sapiencialidad, en servicio del aporte filosófico universal  de América latina. Pues la sabiduría popular es un universal situado tanto histórica como geoculturalmente. Ella no se encuentra ante todo en la filosofía académicamente elaborada, sino en otros ámbitos del vivir y del pensar: el religioso, el político y el poético. Son los símbolos (así como los relatos populares de implicancias simbólicas y los ritos que los actualizan) los que articulan en lenguaje humano total ese pensar sapiencial y práxico, cuyo sujeto es comunitario: el pueblo. Tal pensar tiene su "logos", y por tanto su propia lógica. Por ello, aunque se vive y se dice primariamente en el elemento del símbolo, con todo la filosofía puede desgajar su momento especulativo, poniendo el concepto a su servicio"[3].

EL NACIMIENTO DEL HUMANISMO CRISTIANO

Algunos autores de gran prestigio [como por ejemplo Werner Jaeger] considera que el humanismo occidental es una síntesis entre la religión cristiana y la cultura greco-romana; otros hablan de fusión de la filosofía griega con el espíritu latino y la teología judaico-cristiana. William Dilthey menciona tres aportes que confluyen en una síntesis: la actitud científico-estética del griego que culmina en la filosofía, el voluntarismo romano expresado en el derecho y la religiosidad judía. [pensamiento, voluntad y sentimiento]

            El mismo Von Harnack considera que el cristianismo es uno de los últimos frutos del helenismo, es decir como culminación de la tradición griega más que semita o judía. A partir de esto, los primeros siglos de nuestra era son vistos como la etapa de unión entre Evangelio y helenismo.

Teniendo en cuenta los niveles de interpretación de la cultura vistos más arriba podemos detectar donde reside el error de interpretación de estos autores.

Lo que el cristianismo se vió obligado es a adoptar la lengua y el instrumental lógico, al nivel óntico y ontológico, pero no al nivel metafísico o de los últimos contenidos intencionales. La tradición de las categorías metafísicas pre-filosóficas del judeo-cristianismo son idénticas en su fundamento aunque hayan evolucionado en su expresión.

Esto no es nuevo en el mismo judaísmo, si comparamos los géneros literarios del Génesis y el del libro de la Sabiduría nos encontramos con que en la Biblia se recurren a expresiones diversas (por la influencia de diversos pueblos) conservándose el mismo fundamento comprensivo.

Hubo síntesis y aun sincretismo o eclecticismo en el  nivel de las objetivaciones -es decir, de la lengua o expresión lógica-, pero no sincretismo al nivel de las categorías metafísicas o fundamento comprensivo, que constituyen originariamente el mundo o la comprensión cristiana del hombre.

Por otra parte, la "filosofía" helénica (estoicismo, neoplatonismo) eran en parte ontologías teológicas, con una estructura a priori mítica (lo cual es más evidente aún en el gnosticismo o el maniqueísmo).

El origen ontológico de la filosofía es el asombro, pero históricamente puede determinarse un origen de fundamento cultural. En el choque religioso entre los diversos pueblos se produce un contacto entre las distintas teologías y teogonías. La fusión se va dando primeramente a nivel popular y va ganando a las clases superiores. Los sabios y sacerdotes van "racionalizando" el caos teogónico a fin de presentar un cosmos teológico. En ese proceso puede ubicarse la aparición histórica de la filosofía, la cual va emergiendo dentro de un horizonte mítico ("El que ama los mitos es en cierto modo filósofo, pues el mito se compone de elementos maravillosos " dice Aristóteles, -quare et  philomythes philosophus aliqualiter est- Met.I 2,982b). El mito es ya una forma primitiva de la filosofía. A la Teogonía de Hesíodo sigue la reflexión de los presocráticos. El sistema filosófico griego, y aún helenista, reposa sobre premisas de sentido teológico que han sido atribuídos ya tradicionalmente a la evidencia de una razón "natural", pero sin tener en cuenta que son en parte estructuras míticas, objeto de pistis cultural. La filosofía posee pues un pasado "sacrílego" y no podrá despegarse de la mitología hasta bien avanzada la civilización occidental.

Por ello no puede pensarse que hubo un enfrentamiento:

Filosofía  º vs.» Teología

        helénica secularizada           cristiana

Mas bien el enfrentamiento se da entre:

   Cosmovisión helénica º vs.» Cosmovisión judeo-cristiana

No se trata de una filosofía contra otra filosofía sino de la oposición de dos estructuras intencionales diferentes; es decir la de un sistema implícitamente filosófico, ejercido al nivel del mundo cotidiano, ante otro sistema que había llegado a ser explícitamente filosófico. Al encontrarse un judío y un griego no se enfrentaban como un "homo religiosus" frente a un "homo philosophicus", sino que de hecho ambos eran radicalmente religiosos, ambos admitían ciertos principios sean revelados o míticos, estando sin embargo diversamente instrumentados en principios lógicos.

El cristianismo poseyó desde los primeros siglos una "tabla de valores" que le permitió elegir y juzgar todos los elementos (el eterno retorno, la eternidad del mundo,  el cuerpo como origen del mal, la inmortalidad del alma, etc.) constituyentes de los sistemas intencionales helenistas o indoeuropeos.

Algunos elementos de esta "tabla" o fundamento son

*El concepto de creación ex nihilo: Dios no "fabricó" el cielo y la tierra con materiales o dioses preexistentes, sino que los constituyó radicalmente: los creó. Dios es trascendente al mundo y el acto creador  procede de la bondad y libertad del creador.( no hay emanación necesaria)

*Unidad de la estructura humana (corporalidad unitaria)

*Libertad y responsabilidad: los actos humanos -buenos o malos-tienen como fuente el corazón humano (no un dios). El bien y el mal no son cosas o dioses, sino modos de ser, estados de alguien.

*Intersubjetividad: relación Yo-Tu; Dios-pueblo, Cara a cara

*Dios es fundamento actual de la existencia y causa de todo bien posible. El poder de Dios consiste esencialmente en la misericordia.

*Temporalidad e historia: el mundo y el hombre establecen una Alianza con Dios y tienden hacia la plenitud (escatología)

El olvido o desconocimiento de la época de la constitución de la antropología cristiana (que no es parte de la historia de la filosofía en sentido estricto, pero que es el horizonte explicativo, la cosmovisión coherente cuyos contenidos discernibles e implícitos permitirán el nacimiento de la filosofía cristiana) se debe en parte, a la tan perjudicial periodificación de la historia de la filosofía. La filosofía antigua llega hasta el fin del neoplatonismo, ignorándose así el fenómeno paralelo del pensamiento cristiano originario. La filosofía medieval pareciera que comienza con el renacimiento carolingio o con San Agustín. Toda la tradición del cristianismo originario y la filosofía del Imperio bizantino se ignora, en una visión occidentalizante, europeizante de la filosofía. Con ello no puede verse la originalidad de los contenidos de las tesis fundamentales del cristianismo, porque se ha "saltado" el momento clave. Es decir, el momento de enfrentamiento de la tradición del pensamiento hebreo y cristiano y de la tradición indoeuropea de vertiente helénica y neoplatónica -igualmente iránica y brahamánica-. Los siglos I al III del pensamiento cristiano, nos atrevemos a decirlo, son más importantes que lo que vendrá después. Allí se constituyeron los cimientos de toda una metafísica, antropología, moral, etc. Lo que vendrá después en la filosofía cristiana será la evolución histórica de lo  ya dado; pero lo radicalmente nuevo, una posición nueva ante la existencia y el cosmos, será necesario ir a buscarlo en el Mediterráneo oriental,antes del triunfo de Constantino y antes de la convocación del Concilio de Nicea (325).

La filosofía que con los siglos surgirá dentro del horizonte de la cultura cristiana, ejercida por la conciencia cristiana, tendrá la peculiaridad de utilizar el instrumental lógico de los griegos pero inaugurará un filosofar sin  antecedentes en su tradición. Por ello su novedad es tan profunda como la de los jónicos y la distancia que los separa es radical. La experiencia cotidiana prefilosófica del pensador cristiano tenía como horizonte la tradición semita, hebrea, del judaísmo y de las perseguidas comunidades cristianas. Es necesario clarificar las estructuras metafísicas pre-científicas o pre-filosóficas que de hecho posee la conciencia cristiana, tanto en sus actitudes cotidianas como cuando se pone a pensar, sea para hacer teología o apologetizar.

CRISTIANISMO Y CRISTIANDAD

El fundamento comprensivo del cristianismo (al utilizar la lengua y los instrumentos lógicos de una cultura helénica)  se va revistiendo de distintos ropajes. Esto no niega que el aporte del helenismo pueda enriquecer la comprensión  de dicho fundamento.[y también el riesgo de la deformación]

)Qué va a ocurrir con la experiencia originaria del judeo cristianismo? Hay continuidad y ruptura. La comprensión cristiana del hombre se constituyó dentro del pensamiento hebreo y evolucionó homogéneamente en el cristianismo primitivo, sin embargo se fue originando la cristiandad (que es una cultura, no debe confundirse con el cristianismo) por helenización de la primitiva experiencia, se cambió de lengua y de instrumentos lógicos de interpretación y expresión, cayéndose así en un dualismo mitigado (a nivel antropológico).

Por exigencias misioneras, apologéticas, de coherencia y por una toma de conciencia progresiva de la necesidad de tematizar su comprensión del mundo, el cristiano dejó de lado el instrumental lógico de las escuelas rabínicas o del movimiento apocalíptico judío, para comenzar a aprender primero y usar hábilmente después el instrumental lógico de la ontología o filosofía helenista. Aprendió a argumentar, a distinguir el género y la especie, etc.  Al definir su reflexión en el nivel ontológico, filosófico, dejó la ambigüedad del relato pre-filosófico, pero apartándose de una consideración metafísica y unitaria del hombre, le dio la espalda, y no supo ya escapar a la necesidad de categorizar ónticamente al hombre de modo dualista. Nació así lentamente, la filosofía de la cristiandad y con ella el dualismo antropológico. Esta ontología y filosofía se fue construyendo eclécticamente, es decir, eligiendo todo material de reflexión utilizable de la comprensión helenista del mundo.

El cristianismo no debe ser confundido con la cristiandad. No se puede afirmar que el cristianismo  produce una síntesis con el helenismo para originar la cristandad. Al contrario, el cristianismo aporta el fundamento de la nueva cultura. El fundamento de la cultura helénica desaparece, sólo quedan los instrumentos lógicos. La cultura de la cristiandad es una cultura orientada por el cristianismo y supone una ruptura teórica con la experiencia originaria que se manifiesta en el dualismo antropológico (exceptuando pocos autores que lo mitigan siempre  gracias a la doctrina de la "persona")

Proponemos un cuadro para mostrar gráficamente el lento y progresivo pasaje de un pensamiento originariamente judaico que aparecerá por último como el pensamiento de la cristiandad de los Padres de la Iglesia a fines del s. III.

PROGRESIVO PASAJE DEL PENSAMIENTO ORIGINARIO

 

 

Siglo I

 

-7/33 d.JC.

 

55/100

 

60/110

 

Siglo II

 

Desde el siglo III

 

I

 

COMUNIDADES O MOVIMIENTOS

 

Judaísmo palestinense

 

Predicación de Jesús

 

 Nuevo      Testamento

 

Judeo-cristianismo

 

Apologistas

 

Padres de la Iglesia griega y latina. Cultura de cristiandad

 

II

 

CONTENIDOS O FUNDAMENTO

 

Estructuras

semito-hebreas

 

Estructura

Hebrea

 

Estructura   Hebreo-   cristiana

 

Estructura hebreo-cristiana

 

Estructura cristiana con influencias helénicas

 

Estructura de la cristiandad

 

III

 

LENGUAS

 

Hebrea y aramea

 

Aramea >>>

 

Griega

 

Griega

 

Griega y latina

 

 

Griega y latina

 

IV

 

INSTRUMENTOS LOGICOS

 

Teología Hebrea

 

Teología Hebrea

 

Teología Hebrea

 

Teología hebreo-apocalíptica

 

Filosofía helénica inicialmente

 

Filosofía helénica

Al ignorarse en el estudio del pensamiento medieval, la etapa de constitución de la cultura de cristiandad, se tiende a confundir cristianismo con cristiandad, y se quiere atribuir a la experiencia originaria cristiana lo que  es elaboración posterior. En el caso de la concepción de hombre esto es importante ya que lleva, en algunos casos, a atribuir a la fe cristiana una antropología pesimista y dualista  donde el pecado pasa a ocupar el centro de la cuestión.

De allí que sea importante, en primer lugar, determinar a grandes rasgos las lineas esenciales de la fe cristiana para así percibir la profundidad  de la confrontación entre las dos cosmovisiones que mencionábamos anteriormente. En un momento posterior será necesario detenernos en los aportes positivos y negativos que implicó la inculturación del mensaje judeo-cristiano en el mundo helénico.

 Veamos entonces en qué consiste la afirmación cristiana y cuáles son los rasgos más significativos de la confrontación a la que lleva.

LA AFIRMACIÓN CRISTIANA

La experiencia del ser constituída a partir de la consideración de la creación ex nihilo  tiene una novedad tal que, en un primer momento, niega todo valor a otro tipo de comprensión del ser, para después comenzar a discernir lo que de aprovechable tienen otras comprensiones del ser; es decir, reflexionando y describiendo el  sentido de la propia comprensión del ser se puede ahora discernir lo que de positivo tengan los otros sentidos del ser.

Sobre el sentido del ser

El ser sólo es respectivamente y esta respectividad no es la respectividad al hombre, sino a la realidad de todo. (Zubiri)

La experiencia de la realidad exige un horizonte comprensivo. El mundo o el horizonte de los horizontes no es una idea regulativa, sino que es lo que permite a lo real imponérsenos como real. El ser posee siempre un sentido que le viene dado por la totalidad comprensiva, el mundo, el horizonte. Como en el niño, la percepción de los colores aparece posteriormente a la constitución de un mundo, así mismo desde el comienzo existe una cierta pre-comprensión de la totalidad de lo que es, la cual precede en cierta manera al conocimiento de lo particular.

El mundo no es sólo un dato  físico o natural, sino cultural, por ello constitutivamente histórico o temporal, por ello necesariamente intersubjetivo. Este mundo no ha sido idéntico para todos los hombres, no es idéntico en todas las culturas. Hay tantas maneras de comprender el ser como mundos culturales cuyos últimos contenidos intencionales lleguen a un nivel propiamente ontológico. [El "mundo" de los pueblos indoeuropeos y el de los pueblos semitas o hebreos  se diferencian a un nivel ontológico y por ello merecen el nombre de "culturas" en sentido estricto] Esto no supone un relativismo, simplemente indica un hecho que el historiador no puede desconocer y ante el cual el metafísico debe saber plantear la reflexión universal que está antes y sobre todo relativismo.

El sentido del ser en el mundo cristiano:

Para el griego el ser del mundo puede ser considerado como un ab-soluto, es decir ab-suelto de toda ulterior referencia y por ello como el fundamento ontológico de todo. Esto se repite en la modernidad solo que el ab-soluto ya no es la physis sino el cogito.

Para el cristiano en cambio el ser mundano no es ab-soluto, sino que está remitido a otro origen último. Lo que para el griego era absoluto, al cristiano se le manifiesta como contingente y esto porque era considerado todo como creado. Creación que implica constitución del ser desde la nada, como participación del ser divino. Se trata del ser (esse) en cuanto acto de ser (actus essendi) y no como ser de la esencia.

Este sentido del ser quedó muy indirectamente indicado en las palabras del Exodo 3,14: 'aya 'asher 'aya que los LXX  tradujeron como Egó eimi ho ón y la Vulgata: Ego sum qui sum. [Esto es un error exegético pero fue el punto de partida de toda una metafísica explícita en la epoca medieval]

El horizonte o fundamento de la visión cristiana del hombre, y, por ello, el que determina el  sentido del ser, del ser del hombre, se encuentra en un sentido más estricto en  los textos que hacen referencia a la creación: Gn 1,1:"Al comienzo creó (bara') Elohim el cielo y la tierra"  y mas adelante -y ya con cierta influencia helenística- 2Mac. 7,28: "Yo te conjuro, hijo mío, mira el cielo y la tierra y observa todo lo que está en ellos, y comprende que Dios los ha creado del no-ser (ouk ex ónton), y que la raza de los hombres ha sido creada de la misma manera"

El autor de estos textos no tenía intención filosófica pero el mundo del que habla, es comprendido, conocido, aprehendido como "creado", "hecho" por el Dios único, trascendente, y da al ser un sentido diverso al de los griegos. Es difícil para el filósofo encontrar, en los momentos pre-filosóficos de la historia humana, textos con una tal precisión terminológica. Es un mundo contingente, temporal, que lleva en sus entrañas la nada -como origen de razón y posibilidad-, es decir, finito, menesteroso de necesidad y subsistencia. Su contingencia es remitida a otro origen: se trata de un ser participado. Ante los ojos del cristiano el mundo contingente se recorta en su límite, que es el horizonte después del cual: la nada. "Existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndos dentro de la nada" (Heidegger).

El absoluto es ágape (amor). En esto estriba como se sabe desde el origen, lo esencial del cristianismo. Toda una metafísica resulta como conclusión de esta tesis, toda una visión del mundo que no es la de Plotino, ni la de los gnósticos, ni de Spinoza o Hegel. La creación se presenta, a partir de una tal cosmovisión, como una manifestación de la generosidad divina. La realidad objetiva en su totalidad es expresión, realización y donación. El ser creado es don. El cristianismo es una metafísica del don. La metafísica de la creación no es pensable al margen de una teología de la caridad. Lo recibido como don es fruto de una libertad, que obra sin necesidad ni antecedente exigitivo. El fundamento de la creaturidad del mundo [mas allá aún que la nada que a nivel óntico es pura relación de razón] es la libertad de Dios creante. Por ello el mundo pudo no-ser y puede no-ser; es limitado, existe ( o mejor subiste) por otro. Cuando ahora se "comprende el ser", su sentido es radicalmente diverso a la presencia de la  ousía griega, eterna en el caso de las esferas y entes divinos y en las especies de los seres sublunares. Trascendencia de Dios, creación, existencia personal del hombre, caridad del Absoluto estan coimplicados. No se puede negar uno de ellos sin negar los otros.

El nuevo sentido del ser constituye una nueva física, "en nombre de las doctrinas cristianas, los padres de la Iglesia desbaratan las filosofías paganas en cuestiones que hoy juzgaríamos más metafísicas que físicas, pero era allí (en el nivel metafísico) donde se encontraba la piedra angular de la física antigua. Por ejemplo la teoría de la materia primera y eterna; la creencia del dominio que ejercían los astros sobre los acontecimientos sublunares; la creencia en una vida periódica del mundo bajo el ritmo del Gran Año. Arruinando con sus ataques, a las cosmologías del peripatetismo, del estoicismo y del neoplatonismo, los Padres de la Iglesia permitieron el nacimiento de la ciencia moderna" (Pierre Duhem)

Fundamento último de la antropología cristiana

Si todos los entes son contingentes y finitos, el hombre es el único ser contingente que tiene conciencia de su contingencia; conciencia que no puede darse sin la conciencia global de toda la realidad, dentro de la cual el hombre se percibo como " un ente en el ser "(Millán Puelles) Una antropología de la finitud radical solo tiene sentido dentro del horizonte del ser creado. La finitud no es mera negatividad sino que siempre es afirmación radical (Paul Ricoeur)

Para el griego lo permanente era el alma, ella era el ser del hombre. Para el hebreo y el cristiano en la creatura no hay nada absolutamente permanente, allí se funda la unidad del hombre: en su total contingencia de creatura. Es una finitud totalmente referida a su creador. En esto vemos que la comprensión del hombre, de su ser, depende entonces del sentido del ser en general.

En toda cultura se halla incluída una antropología implícita (pre-filosófica) que se funda en una ontología o metafísica (pre-filosófica) implícita.

Entre hebreos y cristianos no hay diferencia en cuanto a horizonte ontológico, pero si se plantea una diferencia a nivel antropológico debido a que la comprensión del ser humano se radicaliza en el cristianismo a partir del tema de la encarnación del Verbo.

El cristiano a partir del horizonte de un mundo creado ex nihilo tiene una visión antropológica unitaria. Cada hombre es creado personalmente, individualmente, concretamente, temporalmente. No admitirá jamás ni la preexistencia del alma, ni la divinidad natural y eterna del alma, ni la maldad intrínseca de la materia (ya que es creatura del mismo Creador..)

Sin embargo en la tarea de explicar y tematizar esta unidad radical y, sobre todo, en la misión de mostrar esta verdad a aquellos que convivían en culturas diversas (tomamos aquí la noción de cultura como "mundo" dentro del cual el ser cobra sentido), tales como las del judaísmo, helenismo, mundo iránico,etc., los pensadores cristianos quedaron como apresados en el lazo de la lengua y los instrumentos lógicos de la antropología dualista de los indoeuropeos, tanto por la sistemática del mundo como por su sentido del ser.

El drama, entonces del pensador cristiano consistirá -desde que entran en un auténtico contacto con el helenismo- en proponer y defender una visión unitaria del hombre (siempre claramente indicada al nivel de los contenidos últimos), que de un modo y otro es expresada de manera dualista, al menos a nivel terminológico, cuando no por una confusión más grave de las mismas tesis fundamentales (como en el caso de Orígenes en el  Peri Arjôn)

Será la doctrina de la "persona" la que se evadirá del dualismo cuerpo-alma y radicalizará la reflexión sobre el ser del hombre.

Hasta aquí lo que hemos considerado es común al judaísmo y al cristianismo, veamos la afirmación específicamente cristiana.

1.El admirable intercambio

Lo que anuncia el cristianismo en pleno centro del mundo griego, y luego en el romano, es verdaderamente escandaloso para el hombre antiguo. Lo que proclama el NT es, en efecto, según la bella fórmula de la liturgia, "el admirable intercambio" entre Dios y el hombre. Dios es un Padre para el hombre, puesto que lo ha creado, pero no es solamente esto, sino que, como dirá un día San Agustín, "Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser Dios".Este  encuentro se realiza en Jesucristo, quien, siendo a la vez plenamente Dios y plenamente hombre, es el lugar vivo donde Dios y el hombre pueden encontrarse e intercambiarse. Entonces, lo esencial del mensaje cristiano consiste en afirmar que el hombre, y con  él el universo entero (cf. Rm 8, 18-23), está invitado a entrar en la intimidad misma de Dios y a ser de este modo divinizado compartiendo la felicidad del mismo Dios. Y esto no vale solamente para la "humanidad" en general, el individuo mismo es llamado a la glorificación: Dios ama tanto al hombre que éste es llamado, incluso en su cuerpo, (y )qué hay de más propio a cada uno que su cuerpo?), a ser divinizado viviendo de la misma vida de Dios.

Esto es lo que introduce, en las perspectivas humanas y religiosas de la Antigüedad, una conmoción inimaginable, la conmoción de la amistad.

2. La conmoción de la amistad.

La filosofía antigua se negó a imaginar una amistad, en el sentido propio del término, entre Dios y el hombre, porque la amistad supone una cierta igualdad. Decía Aristóteles:"Sería ridículo acusar a Dios porque el amor que recibimos de él en retorno no es igual que el amor que nosotros le damos, como sería ridículo que un súbdito hiciera semejante reproche a su príncipe. Ya que lo que corresponde al príncipe es recibir el amor, no el darlo, o, por lo menos, el no amar sino de una manera completamente diferente" (Eth.Edudem VII,3,1238b 26-29). Algo parecido dirá en el siglo XVIII Spinoza: "Quien ama a Dios no puede hacer esfuerzos para que Dios le ame a su vez....Dios no ama -en el sentido propio del término- ni odia a nadie"(Eth. V, prop.17-19).

Ahora bien, lo que el judeo-cristianismo anuncia es precisamente la amistad propiamente dicha entre Dios y el hombre. Dios es trascendente, pero su trascendencia es justamente la de su amor. El nos aventaja infinitamente, pero es precisamente por el poder que posee de amar y comunicarse. Por eso el AT emplea imágenes muy fuertes, la del amor paternal o maternal, e incluso la del amor conyugal, para expresar el lazo de amistad entre Yavé y su pueblo. Esta amistad, en su significación fuerte y, por decirlo así, en un plano de igualdad, encuentra su realización en el momento en que, por la Encarnación, el Hijo de Dios se hace hombre entre los hombres y nos enseña a llamar a Dios con ese diminutivo que emplean los niños para dirigirse a su padre: Abba. Llamar así a Dios revela una audacia inaudita y una manera de concebir a Dios que es un escándalo para la representación que los filósofos se hacían de la trascendencia divina. El escándalo será tanto mayor cuanto que, en Jesucristo, que es el rostro humano del amor de Dios, esta amistad desconcertante toma la forma de la humildad y de la debilidad.

3.La humildad de Dios

En el centro de la revelación cristiana se encuentra la figura desfigurada de un Dios crucificado, "escándalo para los judíos y locura para los paganos" (1 Cor 1,25). Lo que aquí se revela es la fuerza de Dios, pero no una fuerza como la concebía la filosofía pagana; se trata de una fuerza que incluye, por naturaleza (Dios es amor), la disponibilidad y, por lo mismo, la vulnerabilidad. El que no ama no corre ningún riesgo, amar es arriesgarse a ser herido. eso es exactamente lo que se manifiesta en la Cruz del Hijo: en ella la sobreabundante ternura de Dios y su fidelidad hasta lo último se abajan hasta el extremo de la pobreza escarnecida y humillada. Se abandona al hombre como un juguete entre sus manos, para convencerle del cambio radical introducido por el admirable intercambio.

He aquí una demostración de fuerza que transtorna todos los cánones de la grandeza. Frente a la suficiencia bien comprensible de este pagano admirable que es el hombre en la plenitud de su sabiduría, de su ciencia y de su competencia, la fe cristiana no es ya la revelación de una fuerza divina que sería infinitamente más grande dentro del mismo orden, es más bien el descubrimiento desconcertante de una grandeza completamente diferente: la humilde grandeza de un amor enteramente despojado de sí.

"El hombre que somos cada uno de nosotros es, en primer lugar, ese pagano admirable cargado de riquezas, de gloria, de esperanzas fundadas, prometido a la alegría pura de la vida soberana. El cristiano nace en nosotros cuando en las profundidades de nuestro corazón se realiza, de repente, esta inversión que nos hace reconocer en este hombre, Jesucristo, a aquel que nos libera de nuestra propia grandeza y que nos revela el misterio de la pobreza, no la nuestra, que es bien insignificante, que no es verdadera pobreza, sino la suya, que es la pobreza de Dios." (J.Ladrière, Pourquoi la foir, en La science, le monde et la foi, Tournai, Casterman, 1972)

Por lo tanto la finalidad del Evangelio es que el hombre responda con la humildad de la fe y la adoración a la humillación voluntaria del Dios crucificado.

Tal es el reto lanzado por la afirmación cristiana a toda sabiduría puramente humana. Se comprende que se haya hecho inevitable una confrontación de sabiduría cristiana con la sabiduría helénica explicitada en la filosofía.

LA INEVITABLE CONFRONTACION

Las afirmaciones cristianas son ciertamente escandalosas para la cosmovisión helénica y particularmente para la razón filosófica. Dios )no es el Absoluto? Entonces )cómo podría ser visto como un individuo determinado? )No es Espíritu y, por  lo mismo invisible?)Cómo pretender reconocerle en Jesús de Nazaret? )No es El la Vida eterna en su potencia soberana? )Cómo atreverse a identificarle con un crucificado?

Indudablemente la especulación antigua desde Parménides a Plotino, pasando por Platón y Aristóteles, no desemboca en el concepto cristiano de Dios.

Retengamos tres posturas novedosas del cristianismo, además de lo ya dicho más arriba:

* El cristianismo, lo mismo que el judaísmo, se presenta como  esencialmente ligado a  la historia. Dios es concebido como el que se revela a través de los acontecimientos históricos ofreciendo a toda la humanidad la salvación en este individuo histórico que es Jesús de Nazaret. Tenemos aquí un doble escándalo. Primero: que el Dios eterno se manifieste a través del tiempo y, lo que es más, en un momento determinado y privilegiado del tiempo. Luego: que una salvación, universal por principio, esté ligada constitutivamente a un individuo particular. Este último escándalo tiene la misma actualidad hoy que en la Antigüedad. El hombre que piensa, el filósofo, podría aceptar de buen grado que se ofreciera a la humanidad una salvación universal por un medio que fuera él mismo universal siendo proporcionado a las capaciades naturales del hombre en general: la ascesis, el recogimiento, la reflexión, la oración, etc. Pero que la salvación de todos se desprenda de un acontecimiento único de la historia, eso se opone profundamente a la sana razón. Y sin embargo, es eso, precisamente lo que  constituye la esencia del cristianismo. Es verdad que las otras religiones, lo mismo que las grandes filosofías de la humanidad tienen un origen histórico, se refieren a un fundador o a un iniciador que es, ciertamente, un individuo de la historia. Pero, este individuo está en el origen de esa religión o de esa filosofía sin ser él mismo el objeto central, y por decirlo así, único de ellas. Ahora bien, la fe cristiana se atreve a hacer esta barbaridad: afirmar, en Jesús, la identidad del que revela y de lo revelado. Jesús no es solamente el portador histórico de un mensaje eterno de verdad, El dice:"Yo soy la Verdad". Eso es único y completamente escandaloso.

*Otro tema que choca con la razón filosófica es la llamada a la fe: en la religión cristiana, el acceso a la verdad más esencial y a la vida la mas indispensable depende de la adhesión a una palabra que viene más allá de la razón y de la acogida de una energía que ella no puede controlar. Totalmente opuesto a la busqueda de la autónoma evidencia racional.

*Por último: la afirmación de una Providencia personal de Dios. Es verdad que  la religión griega abunda en dioses antropomorfos que cuidan del hombre. No obstante los grandes filósofos paganos desconocen casi esta noción de providencia. Aristóteles coloca en la cumbre del mundo, el primer motor inmóvil, necesariamente inmaterial, que concibe como una pura Inteligencia. Mas )qué puede pensar esta Inteligencia divina? Nada fuera de sí porque entonces sería arrastrada, por su objeto, a la imperfección del cambio. Dios es, pues, puro Pensamiento del Pensamiento, pensándose eternamente a sí mismo. El universo entero, para Aristóteles se mueve bajo la atracción inmóvil del Pensamiento divino, siendo atraído por su perfección como por un imán, pero Dios en sí mismo no piensa en el mundo y no se ocupa de él. Frente a esto, se comprende el escándalo causado por la afirmación cristiana de la Providencia divina: ")no se venden dos gorriones por un as? Sin embargo ninguno de ellos cae en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre" (Mt 10,29-30). Dios no es un substrato inmutable del cosmos sino, mas bien, un sujeto independiente del mundo que, por libre voluntad, lo llama a la existencia y lo sostiene en la historia.

La inevitable confrontación entre la fe cristiana y el pensamiento filosófico se ha traducido desde el principio (y se traduce aún hoy) en cuatro reacciones principales:

a. Rechazo de la fe en nombre de la filosofía

b. La transformación de la fe en gnosis o en ideología

c. El rechazo de la filosofía en nombre de la fe

d. La búsqueda de una armonía entre fe y filosofía.

Al estudiar el período de constitución del humanismo de la cristiandad y los padres de la Iglesia veremos los diversos representantes de estas reacciones. No olvidemos todo lo dicho en la primera parte, que la confrontación no se da entre una filosofía pura y una teología elaborada, sino en el nivel cotidiano, a nivel de las diversas comprensiones de mundo que se enfrentan.

APENDICE:  TERMINOLOGÍA ANTROPOLÓGICA[4]

 

1. ANTIGUO TESTAMENTO

La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres términos antropológicos clave:  basar, nefes, ruah. Ninguno de ellos tiene una equivalencia precisa en las lenguas occidentales modernas.

Basar:

Significa originariamente

La carne de cualquier ser vivo, hombre o animal, de allí pasa a significar al mismo

El ser viviente en su totalidad. La carne es la manifestación exterior de la vitalidad    orgánica.

Basar designa a:

El hombre entero, y como se aplica también a los animales, el término subraya

El sustrato común que lo vincula a los demás seres vivientes. De allí que también indique el parentesco y de allíla solidaridad con los individuos de la especie. Basar no indica individuación sino principio de solidaridad o socialidad.

Por otra parte indica también

La debilidad, no solo física sino también moral, inherentes a la condición humana. No se le atribuye a basar el ser principio de mal, solo se advierte que a su limitación ontológica le es  propia la cualidad del desfallecimiento físico y ético.

El termino no se predica de Yavé, mas bien se afirma su soberanía  sobre toda carne.

Nefes:

Inicialmente significó

                       La garganta, órgano de la respiración y de allí pasó a significar                                                         

El aliento, de donde toma el sentido de principio vital o vida, común a hombres y animales. Pasó a significar al propio ser viviente en general y particularmente al hombre. Es el centro vital inmanente al ser humano, lo que hoy llamaríamos personalidad o idiosincrasia de tal o cual ser humano..

No es algo puramente espiritual, por ello se suelen utilizar a veces inidistintamente basar y nefes para denotar al hombre entero. A la nefes se le pueden atribuir sensaciones orgánicas mientras que de los órganos corporales se predican operaciones psíquicas (los riñones exultan).  Todo el hombre es (y no tiene) basar, todo el hombre es ( y no tiene) nefes.. El hombre es unidad psicosomática, cuerpo animado y/o alma encarnada.. Ni el pecado se adscribe a la carne o al cuerpo, ni la santidad concierne a un estrato espiritual o anímico.

Ruah:

significa primariamente

             brisa, viento, luego respiración o vitalidad, pero en la mayoría de los casos significa

             el espíritu de Yave. No es el aliento inmanente al ser vivo, sino la fuerza creadora. Con él se expresa una nueva dimensión del hombre:

              la de su apertura a Dios. Al contraponerse basar-ruah, no se habla de oposición entre materia y espíritu sino mas bien se señala la limitación de la criatura y se destaca el poder de Dios creador. El hombre,que en cuanto nefes o basar es limitado y caduco, está verticalmente abierto, es capaz de sostener una relación dinámica con Dios quien a través del ruah sostiene su precariedad y posibilita su trascendimiento.

Resumiendo: En el AT al hombre se lo decribe como una unidad psicosomática, dinámica, multidimensional, y como sujeto de una triple relación constitutiva: al mundo y a los demás seres vivos, con los que tiene en común el ser  carne animada  por un aliento propio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongación de su misma carne; al Dios que le creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial.

II. NUEVO TESTAMENTO

La concepción antropológica hebrea del hombre como unidad psicosomática continúa en el NT. Esto lo subrayan con énfasis la mayoría de los especialistas.

A) Sinópticos

Psyché:

recubre el significado de nefes, y no responde al concepto de alma de una antropología alma-cuerpo.           

Corresponde traducirlo por vida, entendiendo ésta como vida ligada a un cuerpo sin restringir ese significado a la vida terrena

Soma:

usado aisladamente evoca el significado de basar, al que traduce corrientemente en la versión de los LXX.

Cuando se utiliza junto a psyché (solamente en dos casos Mt 6,25 y Mt 10, 28) se trata del hombre entero, psyché y soma son sólo dos aspectos de la persona biológica, uno de los cuales (psyche) es la dimensión interior, que necesita comer para vivir, y el otro (soma) la dimensión exterior, que precisa cubirse con el vestido.[5]

B) Escritos paulinos

Psyche:

lo usa raramente y en continuidad con el AT, es decir,

como nefes, la fuerza vital propia de cada ser,

                           el mismo ser y, en fin, el hombre                             

                          el pronombre personal. (vuestras almas= vosotros)

Cuando aparece con soma y pneuma (1 Tes 5,23) designa a la totalidad de la persona en sus dimensiones.

No hay contraposición dualista de alma y cuerpo. La alternativa es muerte-resurrección, se evita lo que puede interpretarse como inmortalidad del alma

Pneuma:

tiene la polivalencia de significados de ruah. Puede ser

                                el pronombre personal: Aque la gracia ..sea con vuestro espíritu (con vosotros)(Flp 4,23)

                                  Presencia personal(1 Cor 5,3)

                                    don de Dios: carisma

Sarx:

                       equivale a basar la naturaleza humana, la esfera de lo constitutivamente débil  y caducable.

                         descendencia biológica (Ga 4, 23.29)

                         Pronombre personal: (Rm 7,18)

                         Debilidad moral (Rm 7, 25) Oposición carne-espíritu

No se opone sarx a psyche sino que corpóreo o carnal se opone a lo espiritual (1 Co 2, 14; 3,1; 15,44)

El doble uso de sarx como designación de la condición natural o como denotación de su condición pecadora (2 Co 10,3) no supone un dualismo antropológico o metafísico.           La carne no es mala en sí misma, deviene mala en la medida que el ser humano decide construir autonomamente sobre ella su existencia. Pues es entonces cuando emerge la radical insuficiencia de la criatura para vivir recta y plenamente al margen de su creador.

Soma:

Es el término más importante

                Es el hombre incardinado en el espacio y el tiempo ((2 Co 5, 6-10)

                 solidario con los dmeás hombres( 1 Co 6, 15-16)

                 portador de la imagen de Adán y capaz de reproducir la imagen de Cristo (I Co 15,49)

                 sometido a la debilidad natural y llamado a una gloriosa transformación de su modo de existencia ( 1 Co,  15, 42-44, 50-53, Rom 8,11)

Este término, liberado de la connotación peyorativa que el apóstol asigna a sarx, es más apto para significar las diversas vicisitudes por las que el sujeto humano atraviesa en su existencia personal y en su relación con Dios. El cuerpo viviente es templo del Espíritu y está llamado a transformarse en cuerpo espiritual. El hombre carne no tiene porvenir, en el impera la caducidad y la muerte. El hombre cuerpo en cambio puede unirse al cuerpo de Cristo que es la Iglesia y traspasar así su finitud natural.    

P. Raúl Méndez

Resistencia, Seminario "La Encarnación", septiembre 2001


[1] BIBLIOGRAFIA:

Dussel, Enrique D.,El humanismo helénico,EUDEBA, Bs.As.,1975;

El dualismo en la antropología de la cristiandad, Guadalupe, Bs.As.,1974

Léonard, André, Pensamiento contemporáneo y fe en Jesucristo, Encuentro, Madrid, 1985

Tresmontant, C., La metaphisyque du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, Du Seuil, Paris, 1961

[2]          Cuando los autores que tratan la historia de la filosofía llegan a los orígenes del cristianismo hacen un salto desde  la filosofía griega a los autores del siglo IV, con preferencia al pensamiento latino de Agustín.

El problema es grave ya que es en ese tiempo cuando se adoptan las tesis fundamentales y se eligieron los contenidos que en definitiva la filosofía cristiana explicará, fundamentará, expondrá argumentativamente.

Así Etienne Gilson,  pasa directamente del estudio de los griegos a algunos textos del Nuevo Testamento -sin comprensión de la estructura semita de base- y de allí a San Agustín. Se nombra a veces a  Atenágoras o Justino, pero solo para dar de ellos una visión secundaria, es decir, la actitud de ellos ante la filosofía como ciencia. Nada se considera de la lucha titánica del helenismo y el cristianismo, nada de la teología "judeo-cristiana" en sentido estricto, nada de la problemática del pasaje de una teología judaica a una reflexión con el organon helenista. Gilson conoce y se ocupa sólo de los grandes autores latinos. Todo esto no es suficiente para descubrir una tradición antropológica.

Otro tanto hace G. Fraile en la Historia de la filosofía en la que siguiendo el esquema de Gilson-aunque más documentadamente- trata más la posición de los Padres griegos ante la filosofía, que la doctrina o el sistema intencional de contenidos que exponen los Padres; es decir, no expone el sentido de la reflexión de los Padres contrapuesta a la filosofía de los griegos. No se llega a ver la estructura fundamental, la cosmovisión que los Padres antepusieron a los helenistas, a los neoplatónicos. Pareciera nuevamente que sólo Agustín o Tomás son los que constituyen los fundamentos del pensar cristiano.

[3] Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Guadalupe, Bs As, 1990

[4]

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