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El neoplatonismo

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LOS NEOPLATONICOS[1]

El neoplatonismo[2] representa la conclusión de la filosofía griega, no sólo porque es la última de las escuelas filosóficas del paganismo, sino porque recoge en la construcción de su sistema elementos derivados, además del platonismo y del neopitagorismo, también de los eleatas, del aristotelismo, de los estoicos y de los judeo-alejandrinos: expresión máxima del sincretismo de la edad alejandrina, y casi condensación de lo que la metafísica religiosa contenía, en acto y en potencia, la especulación anterior. La armonización de aspectos metafísicos y religiosos da al neoplatonismo una tónica peculiar. El resultado de la aproximación de Plotino a la experiencia religiosa, facilitada por la asociación entre grados de unidad y grados de perfección, representa la transposición de la filosofía griega en una nueva clave.

Por ello, como sistematización de toda la filosofía religiosa del paganismo, el neoplatonismo se ha levantado como un contra-altar frente a la propagación de la doctrina cristiana, y convertido en puntal del paganismo y teología del politeísmo. En su historia deben distinguirse tres fases: 1) La alejandrino-romana (siglos II-III);  2) La siria (siglos IV-V); 3) La ateniense (siglos V-VI 

1° FASE: Alejandrino-romana

 PLOTINO

Fundada en Alejandría por Amonio Saca (175-240), la escuela halla en PLOTINO (204-270) a su representante máximo; nacido en Licópolis, en Egipto, después de haber sido discípulo de Amonio durante 11 años, y de haber participado luego en una expedición a Persia para abrevar en las fuentes de la sabiduría persa e hindú, se dirigió a Roma, en 244, donde estableció una escuela cada vez más numerosa y célebre, y ejerció amplio y vivo ascendiente también sobre el emperador Galieno, que por sugestión suya deseaba fundar una ciudad platónica en Campania.

Su discípulo y biógrafo porfirio atestigua el desprecio que demostraba por el cuerpo y las cosas materiales y la intensidad de su aspiración religiosa, que culminó en cuatro ocasiones en la beatitud del éxtasis o arrobamiento en Dios. Sus escritos, que comenzó a componer a los 50 años, fueron después ordenados para su publicación por Porfirio, en seis Enéadas, o sea grupos de 9 libros cada uno.

  • I. EL PRIMER PRINCIPIO: EL UNO O EL BIEN
  • 1. Pruebas de la necesidad de un primer principio
  • a) Lo múltiple y el ser real presuponen la unidad que les dé subsistencia y orden.
  • b) El pensamiento presupone la unidad, siendo imposible sin el número.
  • c) la inteligibilidad de los seres presupone una luz interior.
  • d) El movimiento presupone un fin: ascensión de la escala de los fines hasta el Bien, naturaleza primera.
  • 2. Lo uno: absoluta simplicidad, autosuficiencia, Bien trascendente.
  • 3. Su infinitud.
  • 4. Es acto puro, autocreador.
  • 5. Es la primera hipóstasis (existencia o substancia).
  • 6. Identidad de querer y ser en él: la absoluta libertad.
  • 7. Es trascendente a toda determinación: trascendente al ser y a la esencia.
  • 8. Es superior al pensamiento y al deseo.
  • 9. Incognoscibilidad e inefabilidad del Uno e imposibilidad de una teología positiva.
  • II. la emanacion (procesion de los seres de lo uno)
  • 1. Lo Uno, potencia de todas las cosas.
  • 2. La generación de los seres por trascendencia, no por necesidad.
  • 3. La emanación: procesión de los seres descendentes.
  • 4. El acto inmanente y el procedente de la esencia.
  • 5. La omnipresencia y la omnipotencia de lo Uno: la dependencia de todo de él.
  • 6. Todo y nada en lo Uno: inmanencia de todo en él, trascendencia de él a todo.
  • 7. Las tres hipóstasis (trinidad neoplatónica): de la primera hipóstasis (lo Uno) procede su verbo (el Intelecto), y de éste su verbo (el alma universal).
  • III. los cuatro grados del descenso: intelecto, alma universal, mundo, materia.  
  • 1. El intelecto:
  • a) Su generación como imagen de lo Uno.
  • b) Unión y separación de lo Uno.
  • c) La visión y la luminosidad del Intelecto: identidad de sujeto y objeto.
  • d) Movimiento de la unidad a la multiplicidad: la génesis de la pluralidad de los inteligibles.
  • e) Todos los inteligibles en el Intelecto: su plenitud, bienaventuranza, eternidad.
  • f) Identidad de inteligibles e intelecto (objeto y sujeto, contemplado y contemplación).
  • g) La unitotalidad de los inteligibles en el Intelecto.
  • 2. El alma universal:
  • a) El alma es verbo del Intelecto.
  • b) Doble naturaleza del alma: intelectiva y sensitiva.
  • c) El alma productora del mundo corpóreo: pasaje de la eternidad al tiempo.
  • d) El alma ordenadora del universo y principio de vida: toda en todo el universo.
  • 3. El mundo corpóreo:
  • a) La naturaleza, vestigio de la sabiduría divina.
  • b) La animación universal del mundo.
  • c) La unida viviente y la simpatía universal de las cosas.
  • d) Multiplicidad y unidad, contrastes y armonía en el universo: belleza y perfección de las partes y en el todo.
  • 4. La materia:
  • a) La discordia y los defectos del mundo derivado de una segunda naturaleza.
  • b) Necesidad de la materia: mal, necesidad, último grado de la escala descendente.
  • c) La materia como absoluto mal y no-ser.
  • IV. EL HOMBRE  
  • 1. Conócete a ti mismo.
  • 2. El verdadero ser del hombre: el alma y la razón que la trasciende.
  • I. El alma presupone el intelecto, como centro del cual se halla suspendida.
  • II. Relación entre intelecto y alma: el alma, potencia intermedia entre sensibilidad e intelecto.
  • III. Cómo está el alma en el cuerpo.
  • IV. El descenso del alma en el cuerpo.
  • 3. La caída del alma por el pecado de orgullo rebelde a Dios: adhesión a las cosas corpóreas y separación de la espiritualidad.
  • 4. Necesidad de la separación del cuerpo.
  • I. La cárcel corpórea.
  • II. Superioridad del alma y su liberación de las turbaciones del cuerpo.
  • III. Vanitas vanitatum: la vida terrena es sombra y apariencia.
  • 5. La virtud como purificación del alma y condición de la capacidad de contemplar la belleza divina (sólo el alma bella puede contemplar lo bello)

V.           la conversion a dios y la union con él en el éxtasis.

  • 1. Las tres vías de la elevación espiritual: música, amor, filosofía.
  • 2. La escala de la belleza y del amor:
  • a) Lo bello incorpóreo.
  • b) La ascensión a la belleza superior.
  • c) La participación en la belleza y el nacimiento del amor.
  • d) Del amor de lo bello a la búsqueda del principio creador.
  • e) El sumo término del amor.
  • 3. La interioridad de Dios y su presencia en nosotros.
  • 4. La visión de Dios como luz interior.
  • 5. La espera de la aparición de Dios y la instantaneidad de ésta.
  • 6. El olvido absoluto de sí mismo y de todo en la aparición de Dios.
  • 7. Unidad e inmanencia del alma en Dios: la unión por presencia.
  • 8. La duplicidad del intelecto: la intelección y el arrobamiento del éxtasis
  • 9. La unidad de vidente y visto (sujeto y objeto) en el éxtasis.

Porfirio de Tiro

En Siria (232-301), discípulo y sucesor de Plotino, continúa su tradición, resistiendo a la invasión de las supersticiones, no sin hallarse constreñido a alguna concesión (demonología, magia, teurgia) por la tarea asumida para justificar al paganismo, defendido en una obra de 15 libros, Contra los cristianos, perdida para nosotros. Su finción principal se realiza en la difusión de la obra de Plotino. (ediciones de las Enneadas, Vida de Plotino, compendio de sus doctrinas en las Sentencias introductivas al mundo inteligible) y en los comentarios a Platón y Aristóteles, de los cuales nos queda la Isagoge o introducción a las Categorías, de las cuales nace en la Edad Media la disputa acerca de los universales.

  • 1. Los poderes de lo incorpóreo (fundamento de la magia)
  • 2. Incertidumbre acerca de la teurgia.
  • 3. Los demonios malvados y la puruficación del alma.
  • 4. El verdadero culto a Dios.

2° FASE: Siria

 JAMBLICO

De Calcidia (muerto en 330), discípulo de Porfirio, que vivió (según parece) largo tiempo en Siria, inicia la llamada fase siria del neoplatonismo, en la cual, aunque continuando la obra de comentario de los más importantes filósofos griegos, se acentúan las influencias orientales, y una teología cada vez más fantástica y supersticiosa substituye a la especulación filosófica. La multiplicidad de las hipóstasis y de las divinidades -sobremundanas (sobreinteligibles, inteligibles e intelectuales) y mundanas (dioses celestes, terrestres, ángeles y demonios, intermediarios entre Dios y el hombre)- está puesta al servicio de la teurgia, que es la mágica virtud de los ritos y de las fórmulas para propiciar a los Dioses, substituida a la unión espiritual con Dios del éxtasis plotiniano.

Documento característico de la escuela de Jamblico es el De los misterios de los egipcios (que Proclo atribuye al mismo Jámblico, pero es ciertamente de un discípulo suyo), que es como la Biblia de la renovación del paganismo, intentada por el neoplatonismo.

                -El poder de la teurgia

 Juliano el apostata

Da su adhesión a esta teosofía neoplatónica, y en los dos años de su imperio (361-363), intenta hacer de ella el espíritu vivificador de una resurrección del paganismo, promovida en vano por él y rápidamente desaparecida a su muerte, en virtud de la reacción del cristianismo.

Aparece como última propagación de la escuela siria, entre el fin del siglo IV y el comienzo del V, la resucitada escuela de Alejandría, con Hipatía (370-415), hija del matemático Teón, selecta figura de mujer y de pensadora, venerada por sus discípulos aún cuando (como en el caso del obispo Sinesio) hayan pasado después al cristianismo. La escuela tiene en ella su mártir, destrozada por el fanatismo religioso de la plebe, en un tumulto suscitado en contra de ella por el obispo Cirilo.

3° FASE: Ateniense 

PROCLO

                La última fase del neoplatonismo está señalada por una intensa vuelta a la obra de comentario de Platón y de Aristóteles: un comentador de estos, Temistio (fines del siglo IV), es el precursor; otro, Plutarco (+432) llamado el grande por sus discípulos es el fundador, y son comentaristas a la par, sus sucesores, Siriano y Proclo, el más grande de todos (410-485), y Damascio y Simplicio, con los cuales termina la escuela, dispersada por el edicto de Justiniano (529) que prohibe la enseñanza de la filosofía en Atenas, confiscando el ingente patrimonio de la escuela platónica. De esta manera la filosofía pagana queda interrumpida en su desenvolvimiento, pero, ya con Boecio (480-525), el neoplatonismo ha comenzado a preparar las primeras orientaciones del pensamiento medioeval cristiano en Occidente, el cual tendrá la De consolatione philosophiae entre las fuentes iniciales para obtener conocimiento y guía.

                Proclo, nacido en Constantinopla, llegado a los 20 años a Atenas, donde permaneció hasta su muerte; llamado, casi por antonomasia, el sucesor (diadoco), es el último gran representante de la especulación griega, de la cual, en su obra de comentarista extraordinariamente erudito y de férvido secuaz del asectismo y de la teurgia, recogió las creencias y opiniones religiosas y filosóficas en un sistema que después sirvió de modelo a la escolástica árabe y cristiana. La síntesis de Proclo anticipa precisamente, todos los valores formales y los defectos esenciales de la escolástica.

                Las obras que han llegado hasta nosotros además de los Himnos y los tratados de Astronomía y Matemática, y el De prov. libert. et malo (del cual sólo poseemos la traducción latina medieval de G. de Moerbeke), son los Comentarios al Timeo, al Parménides, al Cratilo, a la República, al Alcibíades, de Platón y la Teología según Platón  la Institución teológica  (traducción italiana de Losacco: Elementos de Teologia, 1907, Lanciano). Todas estas han ejercido gran influencia sobre el pensamiento religioso y místico de las edades siguientes, especialmente laúltima, de la cual un árabe desconocido, en el siglo X, sacó un extracto que traducido al latin con el título Liber de causis, fue comentado también por Alberto Magno y Santo Tomás. En todo esto había un reconocimiento de la importancia que el neoplatonismo ha tenido para la formación misma de la doctrina cristiana, la que, aún en la lucha de la que salió victoriosa, asimilaba conceptos fundamentales de aquella (trinidad, trascendencia de Dios, dualismo de espíritu y cuerpo, etc.) beneficiándose en el proceso de formación de los dogmas.

  • 1. Las tres vías de elevación a lo absoluto
  • a) La unidad.
  • b) El bien.
  • c) La causalidad.
  • 2. Identidad de causa primera, Bien, Uno.
  • 3. El modo de obrar de la causa primera:
  • a) Con su mismo ser.
  • b) Como causa final y eficiente
  • 4. La naturaleza de la causa primera:
  • a) Comunidad de naturaleza con el mundo (teología positiva)
  • b) Trascendencia y oposición ( teología negativa)
  • 5. La dialéctica del desarrollo: la permanencia (ser en sí), la progresión (salida de sí), y la conversión (retorno a sí).
  • 6. El círculo de la progresión (descenso) y conversión (ascenso)
  • 7. La doctrina del ternario:
  • a) la primera tríada: infinito (potencia), límite (acto) y mixto (ente verdadero)
  • b) la segunda tríada: ser, vida, mente.
  • I. La conversión al Ser, a la Vida y a la Mente.
  • II. La escala de las causas: su grado proporcional a la universalidad o extensión d ela virtud productiva.
  • 8. Desenvolvimiento de la progresión por medio de la participación:
  • a) La tríada de la participación: lo imparticipable, los participados y los participantes.
  • b) las enéadas divinas como tríadas de bondad, potencia y sabiduría -el conocimiento divino.
  • c) Todo en todos: unidad y distinción de las tres hipóstasis y de todas las formas.
  • d) La disposición de los participantes, condición de la presencia de lo divino.

 EL DEFECTO DEL NEOPLATONISMO Y LA VICTORIA DEL CRISTIANISMO

En el neoplatonismo la progresión es un descenso que el retorno debe anular después: todo el círculo tiende únicamente a la anulación de sí mismo,  porque la perfección, el valor se halla sólo en el punto de partida y en el de llegada, es decir, en la causa primera. Y entonces, ¿para qué todo el camino?

La conciencia religiosa, que quería venerar la causa primera, sentía la necesidad de valorarla como causa, es decir, de reconocer su voluntad operante y el valor de su obra; por eso no se podía satisfacer en el concepto de emanación, en el cual la causa no es operante y la obra, no deseada por ella, se realiza solamente para tender a la anulación de la misma. Y la conciencia religiosa de aquella edad, buscaba no menos fuertemente una relación personal entre el hombre y Dios, o sea sentía la necesidad de encontrar en Dios al padre, no en el sentido abstracto del emanantismo, sino en el sentido concreto de la personalidad consciente no sólo de sí mismo, sino también de las criaturas y de sus debilidades, sufrimientos y aspiraciones, y a cuya protección pudiese por eso confiarse el hombre, como a una promesa de salvación y refugio eterno del alma.

Por ello la conciencia religiosa de entonces no podía satisfacerse por la doctrina de la emanación, sino que se hallaba inclinada a volverse hacia el concepto de creación, entendido como acto de voluntad y de bondad de Dios, es decir, realización y cumplimiento de su perfección. Y ello llevaba en el cristianismo a consecuencias de gran importancia: justificación de la existencia del mundo, en el cual la materia, siendo creada por Dios, no podía, por sí misma, ser principio del mal, sino que se convertía en bien o mal según el empleo que de ella hacía el hombre; reconocimiento de la personalidad individual del hombre y de su voluntad libre como causa responsable del mal y del bien, del pecado y de la redención (alejamiento de Dios y retorno a él); fe en la bondad de Dios, padre de las criaturas, ayuda a la salvación del alma, a cuya redención salía él al encuentro con la encarnación y el sacrificio de su Hijo y Verbo.

La teología neoplatónica tenía entonces  una inferioridad esencial frente a las exigencias más profundas de la conciencia religiosa de aquella edad, cuya conquista quería disputar al cristianismo: por eso estaba determinada su suerte, y la conclusión de la batalla, que sostiene durante cuatro siglos, debía significar su derrota.

 


[1] Mondolfo, R.; El pensamiento antiguo. II Desde Aristóteles hasta los neoplatónicos, Ed. Losada, Bs.As. 1983; pags. 233-274, 321-322

[2]  Término acuñado a comienzos del siglo XIX para distinguir la forma de platonismo iniciada por Plotino en el s. III de la tradición que arranca con los discípulos inmediatos de Platón y se desarrolla hasta el siglo II d.C.

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