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San Anselmo, el primer escolástico

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SAN ANSELMO[1]

 EL METODO CIENTIFICO

San Anselmo se adscribe a Agustín con su programa teológico credo ut intelligam. Su proyecto científico se pone de manifiesto tanto en su concepción de la teología como intellectus fidei (comprensión de la fe), como en el título original del Proslogion: Fides quaerens intellectum (La fe en busca del conocimiento).

La novedad que aporta Anselmo es el fuerte énfasis que pone en la ratio. (En Agustín se destacaba la meditatio)  Anselmo no se concentra tan sólo en las distintas cuestiones de la fe, sino que se propone iluminar de forma sistemática la coherencia de la fe como totalidad. Para él la fe representa la condición, el punto de partida y la norma permanente del pensamiento y el conocimiento científicos.

La fe

El binomio de conceptos «fe, credo» (fides, credo) abarca dos dimensiones,

una subjetiva: el acto de fe (fides qua)

otra objetiva: el contenido de la fe (fides quae).

La teología como intellectus fidei es comprensión de la fe desde la fe.

De esta manera, la fe es condición indispensable en un doble sentido. La teología obtiene de la fe el objeto, el contenido y la capacidad para el ejercicio del conocimiento.

 Por ello no basta con acatar los contenidos de la fe como axiomáticos para luego comprenderlos y relacionarlos con las leyes del pensamiento; el pensamiento mismo en cuanto tal debe poseer de suyo una cualidad teológica intrínseca.

Anselmo no concibe al hombre conforme de modo abstracto, sino en su concreta relación con Dios, rota por el pecado. Antes del pecado original no precisaba de la fe para conocer a Dios; después, el hombre requiere de una nueva y propia capacitación para estar en condiciones de plantearse la pregunta acerca de Dios de manera apropiada. Esta capacitación la obra el acto de fe; dicho teológicamente, la fe es justificante de la verdadera comprensión. El intelecto purificado e iluminado, y resarcido de su auténtica fuerza, es el sujeto de la teología posible

Y dado que este conocimiento de la fe es un don de Dios, que así capacita al intelecto humano, Anselmo lo considera incluso una obligación del hombre. Para él sería negligencia que el hombre eludiese la labor y el esfuerzo conceptuales por comprender aquello en lo que cree. Está llamado a trascender la simple aceptación de la fe para acceder a su comprensión. Una fe puramente autoritaria o ciega, no se corresponde con la dignidad racional y la responsabilidad del hombre. (con esta postura Anselmo se está oponiendo a los antidialécticos, una corriente vigente en su época)

De tal modo, la fe es en su dimensión subjetiva como fides qua constitutiva del pensamiento en el ejercicio del intellectus fidei.

Obviamente, Anselmo presupone la fe en su compresión objetiva de los artículos de la fe. Así, pues, en casos conflictivos, la labor racional debe someterse a la autoridad de la Sagrada Escritura. Tan sólo en aquellas cuestiones en que no se pueda obtener una clara respuesta de la Sagrada Escritura, poseerá la ratio libertad de opinión y decisión

.El proceso del conocimiento de la fe mismo debe tener lugar, y ello lo resalta de forma reiterada Anselmo, sola ratione, con razones necesarias, sin la autoridad de la Sagrada Escritura, como si nada se supiese de Cristo.

El Monologion y el Proslogion intentan establecer por rationes necessariae lo que un cristiano cree de la naturaleza y de las personas divinas. Estos escritos que dejan de lado la Encarnación, incluyen la Trinidad: no se trata de un Dios de los filósofos

Al igual que el concepto de la fe, el concepto de ratio Posee dos dimensiones relacionadas y subordinadas una a otra.

Como concepto subjetivo se refiere a la razón como facultad del hombre.

Como dimensión objetiva  la ratio rei, la razón objetiva de una cosa, su racionalidad intrínseca.

En ambas dimensiones la ratio se caracteriza más de cerca por su necesidad.

La demostración como proceso de pensamiento debe realizarse de forma necesaria, es decir, se debe garantizar la coherencia lógica.

Y en ello ha de coincidir con la necesidad intrínseca de la cosa misma, con la ratio necessaria, en la comprensión objetiva. Esta racionalidad intrínseca y necesaria, obtenida y descubierta por este método, cumple con las exigencias de la ciencia en sentido estricto.

No se "demuestran" los misterios divinos que, por fe, sabemos son en sí mismos indemostrables. No se pretende explicar el misterio; las razones necesarias son razones de la existencia del misterio. El misterio permanece inefable en sí mismo.[2]

Si un artículo individual de la fe está sustentado por una lógica intrínseca, la totalidad de la fe debe estar sustentada y estructurada en su cohesión interna por una tal racionalidad necesaria; debe existir una forma por la cual mostrar mediante la deducción que la totalidad de la fe, Dios en su esencia metafísica y en su actuación histórica en el mundo, no sólo es conveniente, sino necesaria.

Se debe poder mostrar que la historia de la salvación no sólo es cual es de facto, sino que necesariamente ha de ser cual es. En este punto aflora la convicción de Anselmo de que la aparición del Logos en la historia está determinada por una racionalidad intrínseca, y que el hombre, en tanto que ser racional, es capaz, al menos en parte, de descubrirla y comprenderla.

Pero, al mismo tiempo, Anselmo corre el peligro de suprimir la dualidad entre metafísica e historia de la salvación.

En esta propuesta metódica se hace patente la compenetración de la fe y el conocimiento. La filosofía y la teología aún no se han divorciado en cuanto a su objeto.

La filosofía se practica en la comprensión de la fe. El método racional de Anselmo fue concebido originalmente con un objetivo sistemático, por ello no debe reducirse a una apologética.

Anselmo se encontraba en una corriente doctrinal que postulaba una perfecta homologación entre pensamiento y realidad, o mejor, entre pensamiento, lenguaje y realidad. En tal contexto, una cosa existe cuando se piensa que existe necesariamente como algo real: el pensamiento de las cosas existentes exige -en determinados supuestos- la existencia extramental de las cosas pensadas como existentes. Pues pensar  algo como necesariamente existente, si no existe, sería contradictorio, porque no puede pensarse como necesariamente existente lo no existente, o si puede pensarse, es que existe. Es decir, o no hay tal cosa ni siquiera en el pensamiento, o si la hay, existe en la realidad. En efecto, el pensamiento de lo existente exige la existencia extramental de lo pensado si, y sólo si cumple la siguiente condición: si se concibe la idea de un ser cuya existencia es necesaria.

Las razones necesarias son demostrativas de la existencia del misterio, porque si no, el pensamiento -donde están las ideas adquiridas por la Revelación o por la contemplación sobrenatural- sería contradictorio. La dinámica propia del pensamiento demuestra la existencia de la realidad extramental, pero no la crea: sólo la descubre.

LA VERDAD COMO RECTITUDO

Preguntar por las «razones necesarias» (rationes necessariae) significa preguntarse por la verdad. Tal es la exigencia y la tarea de la ratio.

El desarrollo de este tema en el diálogo De veritate constituye un intento notablemente autónomo de Anselmo por aprehender filosóficamente el concepto de verdad; él mismo subraya que nunca antes había llegado a su conocimiento una definición de la verdad.

Parte, por un lado, de la convicción religiosa de que Dios es la verdad; pero, al lado de ello, existe la experiencia de que de muchas cosas se afirma que contienen verdad.

Ello plantea la cuestión de si cada vez, que se habla de verdad, se deba comprender que se trata de Dios. La definición del concepto de verdad propone, pues, arrojar luz sobre este punto. Busca una definición de verdad que fuese unívoca. Al final descubrirá que la verdad es una noción análoga, en la cual la ratio que siempre se dice de la misma manera es la rectitudo.

Anselmo procede por inducción con el fin de alcanzar una determinación conceptual de la verdad, y comprender qué significa dicha fe en que Dios sea la verdad. Examina los distintos casos y hechos en los que en general se afirma que habría verdad, para plantearse a partir de ellos la cuestión de la esencia de la verdad -quid sit veritas-. Así, el diálogo trata de la verdad de significación (significatio) y del enunciado (enuntiatio); la del pensamiento (opinio), la voluntad (voluntas) la acción (actio). Y, por último, de la verdad de los sentidos (sensus) y la verdad de la esencia de las cosas (essentiae rerum).

Anselmo extrae de ello que el criterio de todas las formas de verdad, de la verdad lógica, ética y ontológica, es la rectitudo, la corrección. Comprende por ello que algo es tal como debe ser; y este deber ser está dado por orden de la creación y, por tanto, proviene en última instancia de Dios.

Las distintas acepciones o usos del término "verdad"  pueden reducirse para su análisis, a la verdad de la oración, puesto que solo a través de la proposición puede saberse que las cosas son verdaderas, o que no me engañan los sentidos.

Una proposición se dice verdadera cuando expresa rectamente lo que una cosa es. Pero también se dice que es verdadera cuando está construida correctamente conforme a las leyes lógicas de la proposición. Si la proposición es correcta formalmente y además expresa lo que la cosa es, es doblemente verdadera. Ahora, ¿qué es primero, la verdad de la cosa o la verdad de la proposición? ¿Es posible que una proposición sea verdadera formalmente si no expresa que una cosa es verdadera?. No puede ser la verdad de la proposición la que hace verdadera la cosa.

En consecuencia, la verdad de la proposición se halla en ella misma, en cuanto ella participa de la verdad misma. Hay algo en la enunciación misma que la hace verdadera, y este algo es su participación en la verdad misma.

La verdad de las cosas tiene su causa en la summa veritas, y es, a su vez, causa de la verdad del pensamiento y el discurso; el pensamiento y el discurso no son, empero, ellos mismos causa de la verdad.

El juicio recto, o bien construido, es la sede de la verdad. Pero el juicio se sitúa en el marco de las relaciones entre el sujeto y la cosa conocida.

Estas reflexiones suponen la idea de la creación. Las cosas son verdaderas porque han sido creadas conforme al proyecto del intelecto divino. Están hechas a imagen del pensamiento de Dios.

La prueba anselmiana de la existencia de Dios consistirá por ello en demostrar que es recta la proposición: "Dios existe"

La construcción veritativa de Anselmo tiene un corte platónico innegable. Está lejos de la noción de adecuación que se impondrá luego por predominio del aristotelismo. Verdad es casi sinónimo de rectitud o perfecta homologación entre lo que una cosa debe ser y lo que es realmente.

Tanto en el campo del conocimiento como del obrar la norma la constituye la rectitudo, convirtiéndose así en el concepto que domina sobre la verdad y la justicia. El conocimiento y la voluntad se desenvuelven siempre en el campo de la posible diferencia entre lo fáctico y lo que la rectitudo dictamina.

En esta concepción de la verdad queda de manifiesto la estructura básica del pensamiento de Anselmo. La unidad y la necesidad de la verdad son condición de posibilidad y causa de todas las formas particulares de verdad. La ratio del hombre se relaciona con lo necesario, con la ratio necessaria.

Por ello, pensar no significa construir algo, sino descubrir y ejercer dicha relación. 

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS  EN EL MONOLOGION

En el Monologion[3] (Soliloquio), Anselmo desarrolla dos ideas fundamentales aposteriorísticas -es decir, que parten de la experiencia- como pruebas de la existencia de Dios.

La primera que se presenta en tres variantes:

  • a) Parte de la existencia bienes deseables, cada uno tiende a adueñarse de las cosas que juzga como buenas. Sin embargo los bienes son múltiples. Su principio, ¿será múltiple o será único? La bondad, en virtud de la cual las cosas son buenas, sólo puede ser una. Por lo tanto, si las cosas son buenas, existe la bondad absoluta.
  • b) A partir de la idea de grandeza, no espacial, sino cualitativa. La diversidad de tal grandeza, que nosotros constatamos sin lugar a dudas, exige una grandeza suprema, de la cual todas las demás no son más que una participación gradual.
  • c) A partir del ser como tal: «Todo lo que es, parece serlo por obra de algo[...] Nada existe en virtud de nada, es decir nada viene de la nada [..] puesto que existe algo, existe el ser supremo»

La segunda prueba, también aposteriorística, parte de las naturalezas o esencias de las cosas.

Comparando distintos seres, se muestra una desigualdad de dignidad y  de grado; por ejemplo, entre la naturaleza de la madera, la del caballo y la del hombre. Así, la argumentación se guía por la idea de los grados de ser, de la jerarquía del ser. Esta escala no puede ser infinita, sino que es necesario que se cierre, llegando a un grado supremo que «... está de tal modo encima de las demás, que no sea inferior a ninguna». De dicha naturaleza se afirma entonces que «es por sí misma lo que es; y todo lo que es, es lo que es por ella». Por tanto, tiene que existir una esencia que se distinga porque «es buena y grande por sí misma y es lo que es por sí misma, y todo lo que es verdadero o bueno o grande o algo, lo es por ella, que es el bien supremo, la suprema grandeza, el ser supremo, es decir, lo supremo de todo lo que es».

La idea que sostiene la argumentación de estas pruebas, y media entre la unidad y la pluralidad, no es la aristotélica de causalidad, que más tarde adoptaría Tomás de Aquino, sino la concepción platónico-agustiniana de la participación, la participatio. Cada idea es la causa inmanente de los muchos atributos que determinan de distinta manera a los seres individuales. Así, toda pluralidad se basa, al fin, en una unidad, y por tanto, puede remitir a ella.

EL UNUM ARGUMENTUM DEL PROSLOGION

Alentado por las distintas pruebas entreveradas del Monologion, Anselmo se hace a la búsqueda de una tesis central

«una prueba que no necesitase para ser completa más que de sí misma y que demostrase que Dios existe verdaderamente» (Proslogion, proemium).

Lo que quiere es un argumento cuya suficiencia, como prueba, iguale a la de su objeto en perfección.

Anselmo desesperó de  encontrarlo, quiso renunciar, pero poco antes de capitular, se le ocurre la famosa idea que desarrolla en el Proslogion,(Alocución) y que desde entonces ha sido ininterrumpido motivo, de discusión filosófica. Kant le aplicó el engañoso concepto de «argumento ontológico»[4].

En el capítulo introductorio Anselmo empieza por acotar sus objetivos.

«No intento aquí, Señor, penetrar tu profundidad, pues de ningún modo pongo mi entendimiento a tu altura; pero siento necesidad de comprender algo de tu verdad, que mi corazón ama y en la que cree. No busco comprender para creer, sino que creo para comprender».

El problema de la fides quaerens intellectum no se plantea en términos de intelecto, hay que pasar por el amor.  No pensemos en una adecuación de la inteligencia humana con el ser divino: Anselmo aparta este despropósito. Explica sencillamente que al amar lo que cree, el objeto mismo que verá en otra vida, el creyente desea entreverlo desde ahora, anticipar por medio de razonamientos la visión futura. El argumento anselmiano, tan formal, va a proceder de un sentimiento. La dialéctica nacida del amor pretende solamente un aliquatenus intelligere, una cierta inteligencia, de ninguna manera un penetrare, no una penetración.

Tras esta confesión, Anselmo desarrolla sus ideas.

«Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das la inteligencia de la fe, concédeme, en cuanto este conocimiento me puede ser útil, el comprender que Tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que por encima de Ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente, de saber si tal Ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazón: "No hay Dios". Pero cuando oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su inteligencia, aunque no crea que existe el objeto de este pensamiento. Porque una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe aún ya que todavía no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espíritu, pero sabe también que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende está en la inteligencia: y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe solamente en la inteligencia, porque, si así fuera, se podría suponer, por lo menos, que existe también en la realidad, nueva condición que haría a un ser mayor que aquél que no tiene existencia más que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal que habría algo por encima de él, conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad» (Proslogion II)

El punto partida es una profesión de fe: «Creemos que por encima de Ti no se puede concebir nada por el pensamiento - Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit» Este concepto de Dios así introducido, «aliquid quo nihil maius cogitari possit», a modo de una definición, tiene como propósito evidente poner de manifiesto la verdad de la revelación de la absoluta trascendencia de Dios. Como concepto, este «aliquid quo nihil maius cogitari. possit » no se vincula a la fe en ninguno de sus elementos. La fórmula no es un descubrimiento de Anselmo, ya la encontramos casi literalmente en la tradición filosófica

El concepto como tal no esa pues lo novedoso, pero sí lo es tal vez su explicación racional. La argumentación se inicia con la objeción del necio que niega a Dios. Cuando el incrédulo oye esta idea, ésta al menos ya se encuentra en su entendimiento, aunque aún no comprenda que aquello que piensa con su entendimiento también existe en realidad. Pero, dado que algo sobre lo que nada mayor se puede pensar no puede estar solamente en el entendimiento, porque si realmente existe, sería mayor que el entendimiento, y lo pensado no sería así aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar, entonces tiene que existir. De ello resulta: tanto en el entendimiento como en la realidad existe sin duda algo sobre lo que nada mayor se puede pensar. Con ello queda demostrada la existencia de Dios.

En otro escrito, Anselmo intenta demostrar que Dios no sólo existe, sino que existe por necesidad. Argumenta que de algo sobre lo que nada mayor se puede pensar, no se puede pensar que no exista, porque en tal caso aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar ya no sería precisamente algo sobre lo que nada mayor se puede pensar, y ello sería una contradicción. Así llega Anselmo, como resultado de esta labor reflexiva a la siguiente conclusión: "Es tan verdadero que existe realmente algo sobre lo que nada mayor se puede pensar, que ni siquiera puede ser pensado como no existente".

Anselmo, pues, con su argumentación no intenta solamente probar la mera existencia de Dios; su verdadero objetivo es demostrar que Dios existe del modo como creemos que existe. Ello queda claro cuando Anselmo confirma este conocimiento como una comprensión de la profesión de fe original. «Tú eres, pues, tan real, Señor, Dios mío, que tú no puedes siquiera ser pensado como no existente". 

Esta prueba de la existencia de Dios y de la necesidad de su ser es premisa original y fundamento del pensamiento entero de Anselmo.

El monje Gaunilo, contemporáneo de Anselmo, no se dejó convencer por esta argumentación, poniéndose, en su Liber pro insipiente, de parte del incrédulo. Para él no quedaba explicado el paso del esse in intellectu al esse in re, del ser pensado al ser en realidad. Gaunilo propone, para ilustrar su objeción, imaginar una isla en el Océano en la que se den todas las dichas, y subraya que no por el hecho de imaginarla es necesario que exista; con ello demuestra, a la vez, que no ha comprendido a Anselmo ni la singularidad e incomparabilidad de la cuestión de Dios, objeto de la discusión. Pero la objeción de Gaunilo hizo escuela y habría de repetirse, y se repite, una y otra vez para combatir a Anselmo. Se aduce que en su argumento se produce un paso infundado del orden del pensamiento al orden del ser.

Esta crítica es ciertamente atinada, por cuanto que del concepto (del ser pensado) de una cosa individual nunca se puede deducir su existencia. Todo concepto va ligado de algún modo a la experiencia de algo existente, pero de ello no se sigue en absoluto que la "cosa" pensada exista realmente y de hecho. Pues, primero, la experiencia se puede interpretar erróneamente, se puede exponer de manera falsa; y, segundo, aunque no haya ningún error, del que una cosa haya existido una vez o vaya a existir en el futuro, no se sigue su existencia presente. De la posibilidad no se sigue la realidad.

Anselmo ya había demostrado en el segundo capítulo del Proslogion que distingue claramente entre esse in re y esse in intellectu. En sus explicaciones mediante la referencia al pintor, llama la atención sobre la notable diferencia que representa "el que una cosa exista en el conocimiento" o el "que se conozca que una cosa existe". Es pues consciente de que del mero ser pensado de una cosa no se puede deducir su existencia real; pero afirma sin embargo que del ser pensado del absoluto se sigue su realidad. En este caso la situación real es distinta de cuando se piensa en una cosa concreta. Sólo las ideas que se conciban en la mente como necesariamente existentes en la realidad, existirán en la realidad. Por tanto, no se debe recurrir a la objeción de Gaunilo de forma precipitada. En cualquier caso, el escrito de Gaunilo dio pie a Anselmo para desarrollar de nuevo sus ideas ocupándose expresamente de estas objeciones.

La cuestión pendiente es de qué manera se forma en el pensamiento humano una idea tan peculiar como este aliquid quo magis cogitari non potest. En gran número de publicaciones que se ocupan de Anselmo apenas se advierte este punto.

El mismo Anselmo nos ofrece una respuesta, concretamente en una doble dirección:

1) en primer término,

                           el concepto en discusión es, como hemos mostrado, una afirmación religiosa, y así, pasa de la fe al pensamiento; en el pensamiento se remite a la previa experiencia de la fe y es, por tanto, un pensamiento aposteriorístico, es decir, la realidad de lo pensado ya estaba previamente contenida en el concepto. Lo que después desarrolla el pensamiento no es en sentido estricto una prueba de la existencia de Dios, sino la demostración del sentido intrínseco, de la racionalidad de este artículo de la fe.

En el proemium, Anselmo habla expresamente de un argumento que por sí solo basta para mostrar que Dios existe en verdad. Pero tan sólo se puede mostrar algo que ya existe previamente, dado por alguna otra instancia, que en nuestro caso es precisamente la fe.Entonces la ratio no demuestra, sino que intenta comprender (intelligere) que se puede justificar racionalmente creer.

2) en segundo término,

                          también desde el punto de vista filosófico-metafísico, la idea del quo magis cogitari non potest es aposteriorística. En su respuesta a las objeciones de Gaunilo, Anselmo subraya con toda claridad este punto. En su enfrentamiento con el incrédulo, que no admite la autoridad de la Sagrada Escritura, naturalmente no puede ser aceptable la referencia a la fe como respuesta a la pregunta por la proveniencia de esta idea. Por ello Anselmo recurre a reflexiones que ya había presentado en el Monologion, y llega a su argumento en un proceso ascendente que parte de la experiencia en este mundo. A partir, pues, de lo contingente, de las cosas sobre las cuales se puede pensar algo mayor, la argumentación conduce a aquello -quo maius cogitari non potest», al ser necesario. Luego existe la realidad perceptible desde la cual se puede llegar a aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar. De esta manera se puede refutar fácilmente al incrédulo, que no admite la autoridad de la Sagrada Escritura, cuando pone en duda que se pueda llegar a partir de otras cosas al concepto de aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar. Al creyente, Anselmo lo remite a la carta a los Romanos (1,20), donde Pablo habla de que se puede conocer a Dios partiendo de las obras de la creación. El concepto queda consolidado. El problema radica en indagar si la ratio necessaria de dicho concepto contiene la imposibilidad de la no existencia de Dios. Para encarar esta tarea, el pensamiento no puede sino valerse de sí mismo.

Esta argumentación de Anselmo en su respuesta a Gaunilo no debe juzgarse como un mero suplemento apologético, escrito expresamente para el incrédulo. Ya la encontramos en el Proslogion, si bien no de forma explícita, y forma parte esencial de la teología filosófica de Anselmo.

El concepto de Dios lo recibimos en la experiencia de la fe. Pero una experiencia de la fe no puede comprenderse más que desde la experiencia de la realidad concebida como creación.

Con ello no se pretende afirmar de ningún modo que un concepto de Dios así entendido conduzca a entender a Dios, una objeción que también fue planteada posteriormente en contra de Anselmo, También Anselmo sabe que Dios es mayor de como puede ser pensado: Quod maior sit quam cogitari possit.

Este punto de vista es constitutivo de la prueba de Anselmo. Puesto que aquello sobre lo que nada mayor se puede pensar sería lo máximo concebible y, con ello, el primer ser en una pluralidad de seres. Y Dios no es eso. Entre el máximo ser y la razón de que exista ser en absoluto hay una diferencia absoluta, y esta diferencia no se puede integrar en la argumentación global desde el punto de vista de la lógica formal. El vere esse, el verdadero ser, significa más que existencia verdadera como oposición al ser pensado.

Es el caso singular de absoluta perfección ontológica. Por ello no basta con alcanzar mediante el pensamiento los límites de lo pensable, sino que estos límites deben trascenderse por medio del pensamiento.

En este punto reside precisamente la aporía -pero, a la vez, también el rango de la ratio de Anselmo- de la prueba de la existencia de Dios en el Proslogion y de toda otra prueba de la existencia de Dios.

A continuación presentamos la interpretación de Weissmahr sobre el argumento de Anselmo.

¿Cómo llegamos a pensar lo absoluto?


En el concepto es necesario distinguir siempre dos aspectos.

1) En su expresividad el concepto es un contenido mental abstracto, expuesto por la definición. En este aspecto el concepto es la presentación no sensible de una quididad captada de un modo general. Esa "quididad" (quidditas) pretende señalar todo aquello sobre lo que podemos informarnos con la pregunta: ¿qué es eso? La expresión «presentación no sensible» pretende limitar el concepto de la representación; porque el concepto en virtud de su generalidad es algo esencialmente distinto de la representación (que siempre presenta lo particular), aunque el hombre no concibe nada sin unas representaciones concomitantes.

2) El concepto  es también la captación de una «cosa».Bajo este respecto el concepto es la expresión de la realidad, siempre ciertamente insatisfactoria pero pese a todo lograda de alguna manera. Con ello queremos decir que en el proceso de su conocimiento el hombre conocedor alcanza la realidad, lo que es; es decir, que existe un elemento absoluto en nuestro conocer.

Pero esa «experiencia del ser» permanente como tal atemática, porque no tenemos una visión espiritual explícita de la realidad. Lo concreto (es decir, el ente como ente) está presente de hecho aunque no propiamente tematizado, en el pensamiento, en el concepto.

A propósito de la prueba anselmiana de Dios es importante sobre todo, que el concepto, como contenido mental abstracto deja de lado la experiencia (sobre la que en definitiva se fundamenta) y prescinde de la existencia. La «quididad» en sí, considerada según su propio contenido, es independiente de si se realiza o de si simplemente se piensa. Por ello se comprende fácilmente, sin que sean necesarias demostraciones prolijas, que del ser pensado del concepto en ese sentido nunca se puedo concluir la existencia real de lo designado por el concepto.

Pero las cosas ocurren de manera distinta, cuando el concepto se entiende como "captación de una cosa". En este sentido el concepto es la expresión de una experiencia, que como expresión es imperfecta, pero que fundamentalmente no deja de hacer blanco en lo experimentado. Cierto que del concepto así entendido no se sigue necesariamente la existencia consciente-trascendente de lo que el concepto representa con clara expresividad (como contenido mental abstracto), pero sí al dar como real todo aquello, que como base experimentada es necesario para que pueda formarse el concepto (la idea).

Esto podemos explicarlo con ayuda de un ejemplo, que se apoya en Kant. Del hecho de que yo piense que tengo mil pesetas, no se sigue ciertamente que las tenga en mi bolsillo. Pero el hecho supone que puedo pensar en las mil pesetas, que conozco por experiencia lo que es la peseta y que he hecho experiencias con sumas de dinero, por lo que puedo entender lo que son mil pesetas. Del hecho, pues, de que yo imagine las mil pesetas, síguese que existe una cierta cantidad de pesetas. Cierto también que yo puedo imaginar una cantidad tan astronómica de pesetas que jamás el Banco de España podría poner en circulación, y que por tanto no puede "darse". Pero las bases de lo pensado, los distintos elementos, tienen que experimentarse. Porque lo que no tiene base alguna en la experiencia, tampoco puede pensarse.

Por lo que hace al "concepto" o pensamiento del absoluto, síguese que lo absoluto de alguna manera debería haberse experimentado, si tenemos su «concepto» o su idea. La idea del absoluto, presente en nuestra conciencia, no puede fundarse únicamente en la múltiple experiencia de lo finito, de lo no absoluto, porque no existen "elementos" con los que mentalmente pudiera construirse el absoluto. Aquello, en comparación con lo cual no puede pensarse nada mayor, lo simplemente absoluto, lo que es infinito en todos los aspectos, nunca se puede obtener por la adición de lo finito, por mucho que se prolongue esa adición.

El «concepto», el pensamiento de lo absoluto, es, pues, un concepto o pensamiento inhabitual distinto de todos los otros pensamientos o conceptos. La diferencia radica en que es posible indicar su contenido con expresiones lingüísticas, pero nunca se puede describir como un objeto expuesto claramente. Las descripciones habituales, como «el ser perfectísimo», «lo infinito actual», «la plenitud pura del ser», etc., descripciones que con un rigor conceptual se diferencian notablemente entre sí, apuntan a lo mismo sin poder aprehender ese uno. Lo cual significa propiamente no existe un concepto del absoluto en el sentido antes expuesto (l); es decir, que no existe un contenido mental abstracto por el que nosotros podamos captar la «naturaleza», la «esencia», de lo absoluto de una manera general. Un «concepto» de lo absoluto sólo se da como una exposición lingüística la experiencia de lo absoluto, que nunca puede establecerse inequívocamente en su significado.

La razón que puede darse es simple: jamás nos encontramos con lo absoluto como con un objeto delimitado, lo absoluto nunca se experimenta temáticamente (como contenido al que se aspira directamente). Pero siempre se coexperimenta en cualquier conocimiento de la realidad. A nosotros se nos da en forma atemática, en la «experiencia trascendental» o en la experiencia implícita del ser.

 Si consta, pues, que es imposible pensar lo absoluto sin haberlo experimentado (atemáticamente), quiere decirse que pensamiento de lo absoluto constituye una referencia a lo que se ha experimentado. Considerada desde esta perspectiva, la prueba anselmiana de la existencia de Dios no es más que un desarrollo original de la experiencia del ser, y como tal, una prueba -que en su brevedad fácilmente puede prestarse a malas interpretaciones, pero fundamentalmente sólida- de que existe lo absoluto.

«Dios no es la hipótesis concluyente que se sigue del anteproyecto de una plenitud de la imagen del mundo, sino la única tesis que se forma con todas las hipótesis con las que nosotros construimos nuestra imagen mundana." (Rahner, K., Es la ciencia una confesión, en Escritos de Teología, V. 3, Taurus, Madrid, 1978) 


[1] BIBLIOGRAFIA: Hienzmann, R. ,Filosofía de la edad media, Herder, Barcelona, 1995; Saranyana, J-I, Historia de la filosofía medieval, EUNSA, Pamplona, 1999; Reale,G- Antiseri,D, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona,  1991, Vol. I; Weissmahr, B. Teología natural, Herder, Barcelona, 1986, Vignaux, P., El pensamiento en la edad media, FCE, Mexico, 1978

[2] Esta sutil distinción entre existencia  del misterio  y el cómo de su existencia no parece suficiente en algunos casos, como el de la Trinidad, en el que la existencia misma del misterio está fuera del alcance de la razón demostrativa. Esto lleva a posiciones larvadamente racionalistas

[3] Lo define como exemplum meditandi de ratione fidei: ejemplo de meditación sobre la racionalidad de la fe

[4] Kant denominó ontológico a este argumento porque arrancaba de la concepción -corriente en su tiempo- de la ontología como ciencia del ente posible en cuanto tal. Al rechazar nosotros esta concepción de la ontología podemos hablar solamente de la "denominada" prueba ontológica de Dios.

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